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明末遗旧掀起的史学经世思潮

杨艳秋

明清易代，引发了思想文化领域的变动，空疏没落的程朱理学受到了前所未有的挑战。

在总结明代灭亡的历史教训和痛诋王学末流空论误国的思想交锋中，清初学者力主黜虚崇实，留心经世之术，浙东黄宗羲、浙西顾炎武、湖湘王夫之并起于当时，虽然代表着史学上的三个不同流派，但都认为君子之为学，在明道救世，所以痛斥明末空疏的学风，主张学术当“经世应务”，高举“经世致用”的大旗，汇成了清初经世致用史学思想的浪潮，为后世“树立了治史致用、陈旧布新的榜样，不无积极的影响”[1]。

一、浙东史学巨擘黄宗羲

黄宗羲（1610－1695），字太冲，号南雷，浙江余姚人，世称梨洲先生。黄宗羲是晚明被阉党诬陷致死的著名的东林党人黄尊素长子，师从晚明著名思想家刘宗周。崇祯元年（1628），19岁的黄宗羲赴京为父讼冤，锥刺仇人，痛打阉逆。崇祯末年，他与复社名士一起，作《留都防乱公揭》，将阉党余孽阮大钺赶出南京。明亡后，他满怀报国激情，赴弘光朝廷上疏论政。弘光政权覆灭，清兵南下，黄宗羲回到故乡，毁家抒难，组织家乡子弟，成立“世忠营”举旗抗清，前后长达10年，身濒十死，历尽艰危。

抗清失败后，黄宗羲遂潜心著述，杜门讲学，多次拒绝清廷的徵召。康熙六年（1667），他在甬上白云庄重开刘宗周创建的证人书院讲会，“以申蕺山之绪”，“已而东之鄞，西之海宁，皆请主讲。大江南北，从者骈集”[2]。

黄宗羲一生著作60余种，1300余卷，内容广泛，“上下古今，穿穴群言，自天官、地志、九流百家之教，无不精研”[3]。其治学治史思想体现于下：

⒈史学思想与历史思想

学术当“经世应务”

明朝灭亡，引发了当时学者的反思，他们认识到宋明以来以“明心见性”著称的空疏学风误人误国的危害，甚至将其视为民族自取败辱的根本原因。黄宗羲认为：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈”[4]，而当时许多知识分子所读之书，“不过经生之章句”，“其所穷之理，不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内”。以至于“天崩地解，茫然无与吾事”[5]。因此必须力图从学风上有所挽救。黄宗羲主张学问与事功相统一，“道无定体，学贵适用”，“讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉”！[6]强调学术文章必须为世所用。

至于如何救国，黄宗羲倡导的是穷经博史，读史务实。他认为：“夫二十一史所载，凡经世之业，亦无不备矣”[7]，“故受业者必先穷经，经术所以经世，方不为迂儒之学”[8]，要不为迂儒，还必兼读史。“读史不多，无以证理之变化；多而不求於心，则为俗学”[9]。他在甬上创办证人书院，其宗旨就是：“学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务，元元本本，可据可依。”[10]黄宗羲强调以读史务实来扭转宋明以来的空疏学风，突出了史学的重要地位，其思想的核心是经世致用，也就是章学诚所言的“言性命者，必究于史，此其所以卓也”。[11]

史重当代

黄宗羲在论述谈迁撰写《国榷》的原因时说：“国灭而史亦随灭，普天心痛。……当是时，人士身经丧乱，多欲追叙缘因，以显来世。”[12]希望通过著史来总结明清兴亡的历史教训，为现实服务。他重视当代史学，在《万履安先生诗序》中说：

是故景炎、祥兴，采史且不为之立本纪，非《指南集》在，何由知闽广三兴废? 非水云之诗，何由知亡国之惨?……明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，

尤无条序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。以余所见者，石斋、次野、介子、霞丹、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，然故国之铿尔，不可不谓之

史也。[13]

康熙十八年（1679），清廷开明史馆，编纂《明史》，黄宗羲虽不应聘，但对故国之史寄予了无限的深情，他将父亲黄尊素所著《大事记》、《三史钞》等送给明史馆作为修史参考，又遣子黄百家带家藏史料参加修史，并推荐弟子万斯同则以布衣参修史局，凡遇疑难，“总裁千里贻书，乞公审正而后定”[14]。还移书明史馆，力言明史不可立“道学传”。

注重搜采当代文献史料是浙东学术的传统，章学诚云：“南宋以来，浙东儒哲讲性命者多攻史学，历有师承，宋明两朝记载，皆稿荟于浙东史馆，取为衷据，其间文献之徵，所见、所闻、所传闻者，容有中原耆宿不克与闻者矣。”[15]黄宗羲著写了《明史案》240卷（今仅存篇目）、《明文海》482卷，阅明人文集2000余家，于明代文献资料“兼收并采”，“在于扫除荤拟，空所倚傍，以话至为宗。又欲使一代典章人物，俱借以考见大凡”[16]自言与十朝国史相首尾。其《南雷文案》中保存的大量碑传之文，记录了明末“亡国之大夫”即抗清志士的事迹，他的《行朝录》、《弘光纪年》、《海外恸哭记》载南明经营恢复之史事，为研究南明史的重要资料。

黄宗羲还对当世著史风气之弊进行了批评，痛斥没有思想、抄袭攘窃的史风，并指出当时史学界重纪传，轻编年，“矢口迁、固，而不屑于悦、宏”的通病，反对没有掌握资料，只凭传闻和谀墓之文的轻率撰史，认为作者“不能通知一代盛衰之始终，徒据残书数本，谀墓单辞，便思抑扬人物，是犹两造不备而定爰书也”[17]。这些言论对端正史学风气有着积极的意义。

历史批判思想

有明以来，专制集权制度的种种弊病暴露无遗，满洲贵族入主中原给正在走向衰落的社会带来了更为复杂的社会问题，处于“裂变时代”的清初诸儒，以启蒙观念对专制集权进行了严厉地批判，《明夷待访录》正是这种历史批判的典范。

《明夷待访录》始作于顺治十八年（1661），成于康熙元年（1662），不分卷，共13目，从政治、经济、军事各方面对亡明的历史进行了分析、批评，意在通过总结明亡的经验教训，改造封建专制主义统治的弊病，为理想中的圣君明主提供治国之法。作者引用了大量的史实来表述自己的政治批评思想，“是政论与史论结合的杰作”[18]。其中有三方面的思想不容忽视：

其一，明君分臣职，抨击君主专制政体。《明夷待访录》中，黄宗羲探寻了自秦汉以来的君臣关系，认为远古设君，是天下为主，君为客，人君吃苦在前，天下受其利。而后世君主则“以我之大私为天下之大公”，“荼毒屠毒天下之肝脑”，“离散天下之子女”，“敲剥天下之骨髓”，为的是“博一人之产业”，“奉一人之淫乐”，所以他愤怒地写道：“为天下之大害矣，君而已矣！”一语石破天惊，为中国历史上公开反对古来君主专制制度的第一次呼声。在《原君》与《原臣》的篇章中，黄宗羲还对君臣关系进行了分析，认为臣与君“名异而实同”，都应是为天下谋利的公仆，不能以忠君作为为臣的准则。

其二，倡立天下之法，抨击封建法制。黄宗羲认为“有治法而后有治人”，强调法制的重要性。他考察古今制度的利弊，认为三代而后之君主所立之法是“一家之法，而非天下之法也”，痛斥封建法制是“非法之法”，强烈要求以“天下之法”来代替“一家之法”，“贵不在朝庭，贱不在草莽”。他还主张以相权分君权，学校不仅为养士而设，还要发挥其议论“天下之是非”的作用。

其三，民本思想。黄宗羲发挥了我国古代“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，提出“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”[19]。他认为君与臣都是为天下、为“兆人万姓”服务的。[20]他的经济思想也是以富民为宗旨的，提出工商“皆本”[21]的思想。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之，夫工固圣王之所欲拉来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”他认为赋税一代比一代重，“是有天下者之以斯民为仇也”[22]，提出了“授田于民”，轻徭薄赋，“遂民之生，使其繁庶”等一系列政治主张和与封建正统史观对立的社会治乱观。

与深沉的哲学反思不同，黄宗羲的《明夷待访录》以犀利的笔锋、明快的语言对封建专制主义君主及腐朽的意识形态进行大胆的揭露和批判，在史学领域里动摇了封建正统史观的根本。他提出了一系列批判封建专制主义、改革社会现实的具有启蒙意义的政治思想纲领，既是黄宗羲经世思想的集中体现，又闪耀出早期民主思想的光辉，影响到了中国近三百年的政治风云。其历史批判精神所表现的激烈程度和理性成分，“反映出时代的要求，是前人所没有达到过的”[23]。

⒉《明儒学案》和《宋元学案》

黄宗羲的史学实践主要体现在对宋、元、明学术的整理上，他冲破了旧的史学传统，专以学术思想为撰著内容，撰成了我国古代第一部系统的断代学术史巨著——《明儒学案》，又对《宋元学案》的撰写进行了最先尝试。

《明儒学案》62卷，分17个学案，纵贯有明一代理学源流，叙述明代讲学诸儒流派分合得失。卷首《师说》辑录其业师刘宗周对明代理学的论述，为全书宗旨。以下列以吴与弼为首的《崇仁学案》、以陈献章为首的《白沙学案》、以薛瑄为首的《河东学案》、以王恕为首的《三原学案》四个“学案”，共9卷，此为王学之先导，一代学术之源流。继之以《姚江学案》1卷，述王学创始人王阳明学术源流，以彰显“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明”；再续以“浙中”、“江右”、“南中”、“楚中”、“北方”、“闽粤”等王门学案20卷，以见王学之传授与发扬。接下来列“止修”、“泰州”、“甘泉”三学案12卷，因其源于王学，但又有不同，所以另立。这三个学案之后，接以《诸儒学案》上、中、下，共15卷，上起方孝孺、罗钦顺，下迄李中、孙奇逢，皆属各派之外学者，正如黄宗羲所言：“或无所师，得之于遗经者；或朋友夹持之力，不令放倒，而又不可系之朋友之下者；或当时有所兴起，而后之学者无传者，俱列于此。”[24]末列以高攀龙、顾宪成为首的《东林学案》4卷，以见东林诸君子“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”之忠烈节义；终之以专述刘宗周的《蕺山学案》1卷，为明代理学之总结。整部学案以王学为中心进行编排，共载204学人，分源别派，脉络有序。

《明儒学案》的编排别具一格，自成一家。各学案都冠以叙论，总体评述案主的学术宗旨，后接案主小传，介绍其生平事迹、著述、学术观点及师承关系，并作评析，指出学术精髓。再后为案主著述或语录，完全取自原著，“皆以全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也”[25]，时时附以按语。“言行并载，支派各分，择精语详，勾玄提要，一代学术源流，了如指掌”[26]。

其书特点之一是抛却门户之见。《凡例》规定：“此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问!”在序文中，他力倡学术自由，批评保守、固执的“今之君子”：“必欲出于一途，剿其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道，时风众势，不免为黄芽白苇之归耳。”

辨明学术宗旨，为其又一个重要特点。《凡例》反复申明：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。”《明儒学案》所要辨明的学术宗旨，必须建立在对所论学术思想的精神有深刻理解的基础上，洞见一家一派学术思想之利弊，抓住其中精华的所在。

应当指出，《明儒学案》虽然注意了“一偏之见”、“相反之论”，但其仅限于理学范围，对于王世贞、李贽等人的学术无所叙述，则为其局限所在。

中国古代学术史源流，可追溯至《史记》中的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《老庄申韩列传》等单篇人物传记，《汉书·儒林传》、《宋史·道学传》则可以系统地看到一个时代的学术渊源，朱熹的《伊洛渊源录》将人物传记和相关学术资料揉和在一起，具备了学术史的一些特色和条件 [27]，但仅是一个雏形。明末理学由盛转衰，有进行总结的必要，周汝登《圣学宗传》应运而出，但受禅学影响很深，“尽采先儒语类禅者以入”[28]，又不讲体例，编纂粗疏、“见闻狭陋”，“是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也”[29]。清初，孙奇逢《理学宗传》则以眉批、总评综论各家，但以个人好恶定“正传”（包括周敦颐、二程、朱陆、王阳明、顾宪成等）和“备考”，不能全面阐述各派学术宗旨。黄宗羲以开阔的胸怀、深厚的历史编纂功力和卓越的学术思想识见完成《明儒学案》编纂，厘定规制，阐明宗旨，具有开创之功。

继《明儒学案》之后，黄宗羲继续编纂《宋儒学案》和《元儒学案》，仅成17卷。其子黄百家继之，亦美志不遂。全祖望以十年之力进行订补，成书百卷，未定稿而离世，黄氏后人将其编为86卷稿。道光十八年（1838），王梓材、冯云濠就全祖望旧稿，按其《序录》所定百卷之数整理，道州何绍基为之刊行。

《宋元学案》100卷，分宋、元为86学案，最后为《元祐党案》、《庆元党案》、《荆公新学略》、《苏氏蜀学略》、《屏山鸣道集说略》各1卷，不以“学案”为名，记述宋元400余年、2000余名学者的学术活动和学术宗旨。全祖望自谓：“予续南雷《明儒学案》，旁搜不遗余力，盖有六百年来儒林所不及而予表而出之者”[30]，史源之丰富，可补《宋史》之缺。

该书首以“泰山”、“安定”二学案以见两家渊源，反映“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河”[31]的客观实际。全书兼及理学各派，以濂溪、明道、伊川、横渠、晦翁、象山等学案为重点，记述两宋理学体系的建立、完成以及达到高峰的过程。以许衡为代表的《鲁斋学案》、以刘因为代表的《静修学案》、以萧奭和同恕为代表的《萧同学案》展现了元代学术的交替。

其书虽以理学为主，但也兼及理学以外的各学派，如《水心学案》、《龙川学案》。王安石、苏轼父子“杂于禅”，以“学略”名之，与金代“雄文而溺于异端”李纯甫同列，置于末卷，似有贬抑的意味。

二、清学开山顾炎武

顾炎武（1613-1682），原名绛，字忠清，明亡后改炎武，字宁人，江苏昆山人，学者称亭林先生。明崇祯十二年（1639），27岁的顾炎武“感四国之多虞，经生之寡术”[32]，放弃科场进取，究心经世致用之学，倾力进行《天下郡国利病书》和《肇域志》的纂辑，共成40余帙 [33]。明亡家破后，他参加了苏州、昆山的抗清战争。顺治十四年（1657），他只身北游，足迹大河南北、太行、关中各地，遍历关塞，四谒孝陵，六谒思陵，广交豪杰，一边游历，一边著述，“身涉万里，名满天下”[34]。50岁以后笃志经史。

顾炎武于经史、舆地、金石、音韵、诗文均有深湛的造诣，一生著述繁富，《天下郡国利病书》和《肇域志》为其早年著作，《日知录》是他一生中最为重要的著述。

顾炎武在《天下郡国利病书序》中曾说他在崇祯十二年开始陆续抄集社会经济和政治资料，“一为利病之书”，“一为舆地之记”，“利病之书”就是《天下郡国利病书》，原书不分卷，后有定为100卷、120卷之刊本。材料取自二十一史、府州县志、明代实录、历代奏疏和他的实地调查。在编排上，先总论舆地山川，又分述两京及十三布政司，后为边防、河套、交趾、海外诸藩，对地理形势、屯田、水利、关隘、边防都有详细记述。尤其重视经济、军事史料，是一部考究利弊得失的地理著作，其中许多有关各地赋役不均的实情，有关农民起义的事实，都是《明实录》、《明史》中难以得见的。对历代特别是明代地理、经济、军事的研究有着重要的参考价值。

《肇域志》就是顾炎武所言的“舆地之记”，成于康熙元年（1662）。原书仅有抄本，1957年在昆明发现了同治写本40册，1984年，中华书局据此铅印刊行。该志凡100卷。包含沿革、形势、城郭、山川、道路、街市、坊宅、兵防、风俗、寺观、水利、陵墓、郊庙等类别，有的府州后还附有食货或职官的资料。原稿本分二直隶十三布政使司，共15部分，今仅存南京、江南、山东、山西、河南、陕西、湖广、浙江、福建、广东、云南、贵州11部分的抄本，缺北直隶、江西、四川、广西四部分。该书取材丰富，引证宏博，是研究明代历史地理的重要资料。[35]

《日知录》32卷，为顾炎武晚年的著作，共1000余条，为其生平读书心得体会写出的读书笔记。该书“上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷”[36]，涉及政治、军事、经济、哲学、宗教、政治、法律、经学、文学、艺术、语言、文字、典章制度、天文地理等各个方面。[37]顾氏自谓“平生之志与业皆在其中”[38]。

顾炎武的其他著作有《二十一史年表》、《历代帝王宅京记》、《营平二州地名记》、《昌平山水记》、《山东考古录》、《京东考古录》、《谲觚》、《菰中随笔》、《亭林文集》、《诗集》等，“并有补於学术世道”，史称“清初称学有根柢者，以炎武为最”[39]。他的治学治史思想体现在以下三个方面：

⒈经学即理学

与黄宗羲一样，顾炎武也力斥明末空疏的学风，尤其对玄学清谈导致亡国进行了批评，认为魏晋清谈误国为人所共知，同时他将明末王学明心见性之空言比作“今日之清谈”，其为祸之处是：“不习六艺之文，不考百王之典,不综当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言，不以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟！”[40]由此，他对今之理学进行了重新的审视，认为“古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也”，而“今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文尤易也”[41]。他反对杂袭释老、断章取义的“今之理学”，把流行于世的“理学”贬斥为“禅学”，将之排斥在正统儒学之外。全祖望在为其所作《神道表》中阐述这一观点说：“经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学而言理学者，禅学也。”

顾炎武“经学即理学”的命题是针对明末凿空言理空的学风而提出的，一方面给理学注入经学求实之内容，使理学回到“明道救世”的轨道上来，其目的在于扭转学风，由蹈虚而转向核实。另一方面，使经学从理学体系中分离开来，成为一门独立的学问，学以致用，“鄙俗学而求六经，舍春华而食秋食”[42]。他的新经学思想与他的音韵学、史学是相统一的，他认为读经必须从识字始，要识字必先正音，“读九经自考文始，考文自知音始，以至诸子百家之书，亦莫不然”。“有清一代学术，确在此旗帜下而获一新生命”[43]。

顾炎武提倡经学绝不仅仅是为了训诂考证，他将六经看作史书，是“天下后世用以治人之书，将欲为之空言而不可也”[44]，“《春秋》书公、书郊禘……孟子曰‘其文则史’。不独《春秋》也，虽《六经》皆然”[45]。这是与他经世致用的思想紧密相连的，《日知录》、《天下郡国利病书》的撰写正是这种思想的实践。

⒉君子之为学，以明道也，以救世也

顾炎武自青年时期就开始倡导和实践他的经世之学，“少负绝异之资，潜心古学，九经诸史，略能背诵；尤留心当世之故，实录奏报，手自钞节，经世要务，一一讲求”[46]。他去世之前曾谈到了毕生的追求：“天生豪杰，必有所任。……今日者，拯救斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已。”[47]他认为真正的学术研究必须是“考百王之典”，“综当代之务”，是“修已治人实学”[48]。因此，顾炎武对“八股”之文深恶痛绝，他说：“八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊坑者但四百六十余人也。”[49]极力规劝读书人把在八股文上所花的功夫“用之于经史及当世之务”。

顾炎武主张以学术来明道救世，他说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉！”[50]那么，他所明之道又是什么呢？对此，顾炎武有着明确的阐述：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学於文，行己有耻’。”关于“博学于文”与“行己有耻”，他解释说“自一身以至於天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。士而不先言耻，则为无本之人；非好古多闻，则为空虚之学。”[51]可以看出，他的“博学于文”之意是在唤醒学术研究的经世精神。

对于史学本身的认识亦是如此，他说“引古筹今，亦吾儒经世之用”，“夫史书之作，鉴往所以训今”。《日知录》卷16“史学”条唐穆宗长庆三年二月，谏议大夫殷侑言：“司马迁、班固、范晔三史，为书劝善惩恶，亚于《六经》。比来史学废绝，至有身处班列而朝廷旧章莫能知者”，建议设立三史科及三传科。顾炎武对此深为赞同，指出：“今史学废绝，又甚唐时。若能依此法举之，十年之间，可得通达政体之士，未必无益于国家也。”斥责那些不重视史学的人为“俗妄”。

顾炎武还指出了亡国和亡天下、保国与保天下的区别，认为：“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”这种“天下兴亡，匹夫有责”的思想传诵至今。

可以说，顾炎武为学和治史，正是他“明道救世”观念的实践，《日知录》探讨古今吏治、赋役、世风、典礼之制，“疏通其源流，考证其谬误”，是一部“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”[52]的著作。《天下郡国利病书》涉及田赋、学校、边塞、风俗等社会现实问题，“蕴含着纂辑者丰富的经济、政治思想和深刻的历史见识”[53]。

⒊言必有据、通古今、辨源流、重实行的治学思想

其一言必有据。在对古今学术进行清理的过程中，顾炎武探索出了一条相对客观的治学方法来扭转学风。《清史稿·顾炎武传》中称：“炎武之学，大抵主於敛华就实。凡国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕兵农之属，莫不穷原究委，考正得失。”[54]凡立一说，他必广求证据，反复辨析，“有一疑义，反复参考，必归于至当。有一独见，援古证今，必畅其说而后止”[55]。他治史主张采本证、旁证，不取孤证。在学术研究中力避主观臆断的治学方法，主张阙疑，对“近日学者”妄补、妄改经书的做法进行了批评。[56]

顾炎武非常关注学术研究的材料基础。他将古人著书比作“采铜于山”，今人著书比为“买旧钱”，“所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，眷驯碎散，不存于后，岂不两失之乎？”[57]因此他指出凡著书立说，引前人之言，必用原文。《四库全书提要》说：“炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少。”

其二贯通古今，疏通源流。顾炎武为学注重考察源流，审名辨实。他在《音学五书序》中强调就古制的实迹以考镜源流，明晓古今音之变化。潘耒称赞《日知录》“凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误……学博而识精，理到而辞达”[58]。

其三“稽之于道里徒步之下”。顾炎武十分重视运用自己的亲身考察对经籍所载进行实证，反对“琐琐于典籍文字之间，而不稽之于道理徒步之下”[59]。一生到过鲁、冀、晋、陕、豫等广大地区，“九州历其七，五岳登其四”[60]，“足迹遍天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗；疾苦利病，如指诸掌”[61]。而每每携书自随，随时对历史地理和典故进行核实，并注意国计民生之利弊。如他在关中一带见到年岁丰收，但征粮之日，却相率鬻妻卖子，经过调查，发现其中的原因是“有谷而无银也，所获非所输也，所求非所出也”[62]。这为他探寻“国家治乱之源，生民根本之计”[63]提供了史料基础。

三、学术博大、史论精深的王夫之

王夫之（1619－1692），字而农，号姜斋，湖广衡阳人。顺治五年，他在衡山举兵抗清，兵败后投奔南明永历政权，受权臣排挤下狱濒死。国事失望之余，易名遁迹，完成诸如《周易外传》、《永历实录》在内的一系列著述。晚年隐居于衡阳石船山下，自号船山老农，专意著述，有《思问录内外篇》、《张子正蒙注》、《老子衍》、《庄子解》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等著作。去世前撰《船山记》，以顽石自况，见其孤愤之志。在经学、史学、子学、文学等各个方面都有突出的成就，清初诸儒中，其学术体系最称博大。史称：“当是时，海内硕儒，推容城、盩厔、馀姚、昆山。夫之刻苦似二曲（李颙），贞晦过夏峰（孙奇逢），多闻博学，志节皎然，不愧黄、顾两君子。”[64]

就史学而言，有《永历实录》“足以传信”，“于史学有功”[65]，而以《读通鉴论》、《宋论》为其论史的杰出代表。

《读通鉴论》30卷，始撰于康熙二十六年，定稿于康熙三十年。据司马光《资治通鉴》所列帝王世系，分篇评论每一时期政治措施、政治事件或历史人物，表达自己的历史见解和政治主张。

《宋论》成于康熙二十九年，自北宋太祖开国至南宋祥兴帝国亡，以宋代诸帝庙号分15卷（恭帝、端宗、祥兴帝合为一卷），专评宋代史事，关注于宋代典章制度、政治得失，较《读通鉴论》更为集中地寄寓了借论史总结明朝亡国教训的深意。他的史学思想如下：

⒈“力行求治”的以史资治

王夫之提出以史资治，与宋明以降所谈以史资治有着明显的区别，他认为仅仅“知治知乱”，不能“资治”。王夫之强调“资治”必须要“力行求治”。如何“力行求治”？“唯在一心”，要“设身于”古之时势，如自身“躬逢”，并贯穿于方方面面。这是对唐太宗“览前王之得失，为在身之龟镜”思想的进一步发挥，强调“在身”、“躬逢”。

王夫之主张：“治之所资，唯在一心，而史特其鉴”，史“鉴”的功用是什么？论曰：

鉴者，能别人之妍媸，而整衣冠，尊瞻视者，可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉！故论鉴者，于其得也，而必推所以得；于其失也，而必推所

以失。其得也，而必思易其迹而何以亦得；其失也，而必思就其偏而何以救失；乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室，无与炤之者也。[66]

这里谈到了取鉴的方法，借鉴历史经验教训，不是照抄照搬、死守成例，不是单纯地以镜子照人，而是要能动地推其所以得、所以失，就所知而推其所不知。在洞悉得与失的原因后，还必须考虑在条件变化（“易其迹”）后原来成功的经验是否有效，怎样接受原来失败的教训以救现实之偏。

在论述以史资治同时，王夫之还讲到了“通”：

其曰通者，何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节

在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉。虽扼穷独处，而可以自淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰通也。[67]

治史者要作到“通”，就是要从众多历史事件类别中推求出解决各种问题的原理，不能“执一隅而害大公”。对于历史经验“鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世，肆应而无穷”[68]。这是对司马光《进资治通鉴表》中“监前世之盛衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非”的进一步解释。

要使史学研究具有切实的功效，王夫之对于史学载体的史书，也提出了要求：“史之为书，见诸行事之征也，则必推之而可行。战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从。”[69]强调“言之可信者，不传不可为之事”[70]。他认为史书的取舍和褒贬，要做到“无取于似仁似义之浮谈，祇以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因”，只有这样，才能“以成与得为期，而败与失为戒”[71]。

⒉评论历史的标准

王夫之认为，以往评论历史时存在着两大弊端：一是认识肤浅，是非不分，“放于道而非道之中，依于法而非法之审，褒其所不待褒，而君子不以为荣，贬其所不胜贬，而奸邪顾以为笑。”二是用心不良，崇尚欺诈，“谋尚其诈，谏尚其谲，徼功而行险，干誉而违道，奖诡随为中庸，誇偷生为明哲”，“以挑达摇人之精爽而使浮，以机巧裂人之名义而使枉”。这类史论于世教民生“灾烈于洪水，恶烈于猛兽。”为此，提出一套标准：

其一，论史应当“求安于心，求顺于理，求适于用”[72]。

“求安于心”，就是要求评论者端正心术，“不贪不可居之名”，“传信史、正人心、厚风俗者，诚而已矣”[73]。

“求顺于理，求适于用”，是要反对因袭成说、博古自炫、放言空谈。他指出有些脱离实际的人，“诵一先生之言，益以《六经》之绪论，附以历代之因革，时已异而守其故株，道已殊而寻其蠹迹，从不知国之所赖，民之所便安，而但任其闻见之私，以争得失；而田赋、兵戎、刑名、官守，泥其所不通，以病国毒民而不恤”[74]。认为这是流俗之学，不足以经世致用。

其二，论人要具体分析，不可“执其一义以求伸”。

历史事件千变万化，历史人物更是千差万别，衡量历史人物的总原则是一个“义”字。但“义”也有多种多样：

有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可

不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之自定也。三者有时而合，合则亘千古、

通天下，而协于一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。[75]

评论历史人物，必须根据具体的情况进行具体分析，才能得出符合历史事实的结论，绝不可“执其一义以求伸”，“其义虽伸，而非万世不易之公理。是非愈严，而义愈病”。

其三，因时宜论得失，“无强天下以必从其独见”。

《读通鉴论·叙论四》首先就讲到了要因时宜而论得失：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。”必须“就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有张驰，均一事互有伸诎”，“宁为无定之言，不敢执一以贼道，有自相蹠盭者矣，无强天下以必从其独见也”，不能将个人的看法强加给别人，不能以私意强加于历史。

王夫之主张论史要有新意，不因袭成说，对人所共知、已有定论之说不必重复。“于大美大恶、昭然耳目、前有定论者，皆略而不赘。推其所以然之由，辨其不尽然之实。均于善而醇疵分，均于恶而轻重别。因其时，度其势，察其心，穷其效”[76]。就是说，评史要避免流于一般化。要从不同的角度和价值标准，进行具体分析，知其然，求其所以然，审时度势，别真伪，辨善恶。

⒊“理势合一”的历史观

在对中国数千年历史变革的考察中，王夫之以自己的学术实践形成完整的哲学体系，包括“变化日新”的“理势合一”的历史观，为古代史学的发展作出了意义深远的贡献。

王夫之以“势”与“理”来解释社会历史的治乱变异。所谓“势”，是指历史发展的“必然”趋势；所谓“理”，是指“顺必然之势者”的规律，历史上的兴、废、因、革，都要看理、势是否得当。

顺必然之势者，理也；理之自然者，天也。君子顺乎理而善因乎天，人固不可与

天争，久矣。天未然而争之，其害易见；天将然而犹与之争，其害难知。争天以求盈，虽理之所可，而必过乎其数。[77]

王夫之以“理势合一”的理论，否定了所谓的“三代盛世”说。他用进化论的观点来解释社会制度的变革，认为郡县制代替封建制是历史发展的必然，“封建不可复行于后世”[78]，历史必然由分裂走向统一，古之天下，人自为君，君自为国，百里而外，如同异域，“万其国者万其心”，民生困顿已极。周朝后“渐有合一之势，而后世郡县一王，亦缘此以渐统于大同，然后风教日趋于划一”。

他驳斥了天命论史观，认为：“天之命，有理而无心者也。……生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理。天者，理也；其命，理之流行者也。……违生之理，浅者以病，深者以死，人不自知，而自取之，而自昧之，……自然其不可移矣，天何心哉？夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。”[79]历史之外并没有什么“天理”、“天命”来支配，人的生死，社会的治乱存亡，是“不可移”的自然规律和社会规律的作用与表现。

在提出“势理合一”基础上，《读通鉴论》和《宋论》中，还体现出王夫之“趋时更新”[80]的哲学思想。王夫之认为，历史的发展既是“势”因“理”成，“势之所趋，岂非理而能然哉”，又是“理”随“势”变，“势因乎时，理因乎势”[81]。时势是会发生变化的，“时异而势异，势异而理亦异”[82]。因此他肯定历史是不断进化的，反对“泥古过高而菲薄方今”，主张因时制宜，“革命改制”[83]，不应该以“祖宗之法”施之后世。

面对明亡的沉痛教训，明末遗民不能不进行深刻的反思。王夫之论史，旨在探索“上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原”[84]，主要围绕治乱兴亡而展开。如《宋论》对宋朝衰亡原因的探析，君主猜忌武将，倚任奸人，对内聚敛钱财，于民严刑峻法，大臣无能，结党相攻于朝廷，满口空而孚的‘纲综之言”，坐销岁月，对外畏葸偷安，坐失收复大好时机，先为女真所屈，终亡于蒙古，如此等等，与明末腐朽黑暗甚为相似，发人深省。

梁启超认为，清初三位“大师”之为学，皆为“王学”之反动，但是各有特色，其反动所趋之方向各不同，黄宗羲始终不非王学，“但是正其末流之空疏而已”。顾炎武、王夫之都“黜明存宋，而顾尊考证，王好名理”[85]，但他们为学皆以博大为特色，归一于经世致用，影响到明末清初学风的转变。具体而言，顾炎武学重有据，纵贯百家而通其源流，宁可阙疑也不主观臆断等治史精神和方法，带来了清新健实的治学风气，不仅影响到乾嘉时期的史学，甚而及于近代史学，为考据学者奉为不祧之宗。黄宗羲致力于明史研究和著述，“出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学”，其后，全祖望承上启下，邵晋涵、章学诚相继并起，浙东史学达于鼎盛。王夫之于明亡后变易姓名，鲜为人知，嘉庆、道光年间，其著作多次刊刻，后经曾国藩力倡，其思想终于传出湖湘之地，对近世中国产生了深远影响。其历史哲学，在史学思想史上占有重要的地位。

在三位“大师”所力倡的“经世致用”学术风气的推动下，清初史学界形成了活跃的局面。“清初诸师，皆治史学，欲以为经世致用”，“于宗社之变，类含隐痛，志图匡复，故好研究古今史迹成败，地理厄塞，以及其他经世之务”[86]，因而史家辈出、史学著述不断涌现，在古代史学史上留下重要的一页。

然而，清初掀起的以史经世的思潮，反映的是明末遗旧们“国灭而史亦随灭，普天心痛”的亡国情怀。其所欲“经”之“世”非清而明，其所“致用”者是为明用而不为清用，但终究无济于事，“依旧空言”而已。当另一次更大的社会变革到来之际，“以史经世”思潮再度升温，依然是为旧世界招魂，并非为迎接新世界而欢呼。其结局依然，其史学主张与史学实践只不过一种愿望而已。

“经世”不成，却在某种程度上影响着学风，推进着学术，这才是其意义所在！

[1] 尹达：《中国史学发展史》，中州古籍出版社，1985年，第298页。

[2] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《四部丛刊》本。

[3]《清史稿》卷四八〇《儒林一·黄宗羲》。

[4] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《四部丛刊》本。

[5] 黄宗羲：《南雷文案》卷二《留别海昌同学序》。

[6] 黄宗羲：《南雷文定》五集卷三《娄定庵小传》。

[7] 黄宗羲：《南雷文定》四集卷一《补历代史表序》。

[8] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《四部丛刊》本。

[9] 《清史稿》卷四八〇《儒林一·黄宗羲》。

[10] 全祖望：《鲒埼亭集》外编卷十六《甬上证人书院记》。

[11] 章学诚：《文史通義》，《文史通義校注》本卷五《浙东学术》，中华书局，1994年。