无论是“中国中心观”还是“新清史”，在用西方标准观察中国历史和质疑中国人表述自身历史的能力方面，毫无二致。它们只是为了反对“西方中心论”而反对“西方中心论”，故而无论它们制造的议题如何翻新，都脱离不了“后东方学”式认知的范围，也决不可能发现更加客观真实的中国历史。

大约从20世纪中期开始，美国中国史研究即在海外中国史研究领域占据了主导地位。改革开放以来，美国中国史研究很快成为中国大陆学界十分重要的参照系。美国学者提出的解释中国史的议题和模式，曾成为国内学界的热议话题。应该承认，这些议题曾对国内学界起到一定的刺激作用。而随着知识演进的积累，更有不少国内学者利用自身在实证研究上的优势，对这类议题的诸多具体论述给出了很有针对性的反驳或是修正。不过，要对这些议题形成更为全面的反思，还必须深入挖掘美国学界制造这些议题的深层机制，即其背后隐含的认识论和方法论脉络，追问其中是否存在着更为根本性的认知结构？答案是肯定的，那就是围绕“东方学”而形成的知识系谱。具体地说，就是从最初承袭“东方学”立场，到反“东方学”意识的出现，再到“后东方学”思想幽灵的衍生。

“东方学”批判与“中国中心观”的兴起

1984年，柯文（Cohen）推出《在中国发现历史》一书，对美国中国史的研究取向进行了系统批评与总结，成为学术史上的一个重磅事件。对于该事件的含义，国内史学界往往将之视为美国中国学自我批判和更新能力的体现，而甚少注意其在西方人文社会科学思潮中的脉络。国内学者当中，侯且岸最早明确指出，柯文在阐述“中国中心观”时，特别强调了萨义德（Said）“东方学”（Orientalism）的启发意义，并将之作为“中国中心观”的支点。不过，由于侯且岸对萨义德《东方学》的介绍相当简略，所以这里仍须重新梳理萨义德的观点，并

据此审视柯文批判美国中国学时表现出来    柯文：《在中国发现历史》（增订本），林同奇译，北京：中华的反“东方学”意识。 书局，2002 年

从20世纪五六十年代开始，随着殖民地独立运动的蓬勃发展，反 “西方中心论”思潮在西方世界形成了浩大的潮流。萨义德是在这股潮流中涌现出来的代表性人物，其于1978年出版的《东方学》一书，不仅使“东方学”一词的含义发生巨大变换，而且构成后殖民理论的一个重要内容。“东方学”的原初意义，是指西方世界对世界地理中相对于自身而言的东方地区（萨义德书中其实主要是指传统意义上的中东地区）的各类研究。在西方世界中，这本是一个有着悠久传统的学术研究领域。然而，在萨义德看来，18世纪末以来的“东方学”更是一种福柯（Foucault）意义上的话语实践，也就是“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。

概括地说，“东方学”不仅反映了西方对东方的文化霸权，甚至它本身就是这种权力关系的构成部分。在这种权力关系中，东方从来没有自身的独立形象和位置。按照“东方学”的认识逻辑，“如果东方能够表述自己，它一定会表述自己；既然它不能，就必须由别人担负起这一职责”。在这里，萨义德引用了马克思关于法国小农的一句断语：

“他们无法表述自己；他们必须被别人表述。”也正是这句断语，成为在扉页上统领《东方学》全书的格言之一。

尽管社会理论界对萨义德的理论框架不无争议，但这种在“东方学”名义下对“西方中心论”的批判理论，自诞生之后迅速获得巨大的影响力，其影响远远越出社会理论界的范围。从20世纪80年代起， “东方学”便成为指称在从事东方地区研究时持有西方或欧洲中心观立场的流行语。正是在这种背景下，萨义德的“东方学”批判理论很快被史学界所吸收和运用。正如王晴佳等人所说，萨义德的理论不仅接续了此前国际史学界对欧洲中心史观的批判，而且《东方学》一书本身也被视为“后殖民主义历史和文化研究的奠基之作”。无疑，这种理论为反思西方中心史观提供了一件精良的理论武器。因此，在那些具有反思精神的西方历史学者当中，警惕和避免萨义德所指称的“东方学”立场，也就成为审视非西方世界历史的基本前提之一。这就不难理解，柯文所阐述的“中国中心观”与这种批判理论很容易若合一契，而“中国中心观”的整体取向当然也属于反“东方学”意识的阵营。

也只有在厘清这一脉络的基础上，我们才能充分理解围绕“东方学”阐发的问题意识何以成为柯文归纳“中国中心观”的理论支点。柯文在《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》一书中坦承，《东方学》批判了“西方研究中东历史与文化时的各种基本前提假设”，这对他在认识论高度上产生了很大影响。他根据萨义德探讨的“知者” 对“被知者”实行的思想支配现象，认为“一切智力上的探讨、一切求知的过程，都带有某种‘帝国主义’性质，而且如果探讨者——或者更确切地说探讨者厕身其中的文化社会或政治世界——在历史上曾经影响或左右过探讨的对象，则表述错误的危险性最大，其‘帝国主义’性质也最为致命”。基于这种认识，柯文进而反思：“美国与19— 20世纪中国历史所发生的关系，大体上就带有上述的双重性。作为中国历史舞台上的演员，美国人曾和其他西方人一起，直接参加了中国历史的创造进程。但是作为历史学家，我们又在创造各种理解这段历史的理论模式中扮演了重要角色。”在他看来，这就是美国中国史研究中出现“美国史家思想上的帝国主义”的根本原因。

按照柯文的归纳，一旦从“美国史家思想上的帝国主义”的认识出发，便很容易发现，早期盛行于美国中国史研究中的三种解释模式，即“冲击—回应”、“传统—现代”和“帝国主义”模式，“都带有浓厚的西方中心性质，这种性质剥夺了中国历史的自主性，使它最后沦为西方的思想附属物”。具体而言，这三种模式“都明确地（如帝国主义模式）或都隐含地（如冲击—回应与近代化模式）坚持认为，19—20 世纪中国发生的任何重要变化只可能是由西方冲击造成的变化，或者是对它的回应所导致的变化。这样，就排除了真正以中国为中心，从中国内部观察中国近世史的一切可能”。从柯文的总结还可以看出，这三种在“西方中心论”支配下的解释模式，明确对应了萨义德指称的一个“东方学”信条：“东方永恒如一，始终不变，没有能力界定自己；因此人们假定，一套从西方的角度描述东方的高度概括和系统的词汇必不可少甚至有着科学的‘客观性’。”

这里需要补充的是，柯文在反思美国中国史的研究取向时，还只把矛头指向20世纪50年代以来、以费正清（Fairbank）和列文森（Levenson）等人为代表的中国近世史研究上，而美国学界浸透着“西方中心论”的领域，当然不止于这个时期和范围。早在20世纪初期，就出现了关于西方支配中国近代社会演变的认知模式，其代表人物是费正清的导师、“外交史学”的重要人物马士（Morse）。在其代表作《中华帝国对外关系史》中，他就对中国社会持长期停滞的看法。至于中国社会的根本变化，只有历经自1840年以来西方对中国的三次战争，才最终结束了“决定东方与西方之间的关系应在一些什么条件之上而存在的斗争”。此外，魏特夫（Wittfogel）也是“东方学”立场的突出代表。按照魏特夫的看法，“所有伟大的治水文明都存在于习惯上称作东方的地区”，而“治水社会是社会停滞的突出例证……除非有外部力量的冲击，否则不会改变其基本结构”。显然，这种认知模式与马士、费正清可谓遥相呼应，由此亦可见“东方学”曾是美国中国学界中相当普遍的立场。

虽然在20世纪六七十年代，美国中国学界已经开始出现对带有浓厚“东方学”色彩的中国史研究模式的反思，也尝试以中国自身为取向的替代进路，但是直到柯文做出“中国中心观”的表述之前，这些反思与尝试还只是涓涓细流。而柯文援引萨义德的“东方学”批判作为理论支点，无疑为反对“西方中心论”提供了更为有力的合法性。此后，在“中国中心观”指引下开辟各种新路径，成为80年代以后美国中国史学界的流行风潮。应该承认，“中国中心观”指引下的中国史研究的确出现了不少新气象，也一度为国内学者调整认知中国历史的视角和内容起到了积极作用。《在中国发现历史》一书引进国内后，被多次印刷和再版，也证明这一思潮在中国大陆备受重视的程度。不过，多年之后，也到了应该反问如下问题的时候：这种以“中国中心观” 为号召的研究取向和学术潮流，是否为中国史研究提供了更加客观、不再具有“西方中心论”意味的认知结构了呢？

从反“东方学”到“后东方学”的转换

在萨义德《东方学》一书出版40年后的今天，回望30多年来在 “中国中心观”指引下的研究实践，令人诧异的是，美国中国史学界的认知结构竟然出现了某种类似于“否定之否定”的现象：在反“东方学”意识成为共识之后，紧接着又生成了可谓“后东方学”式的思想幽灵。这里之所以称之为“后东方学”，是因为与萨义德所批判的“东方学”相比，这种思想幽灵悄然间实现了“东方学”思维的升级换代，以十分微妙的方式使“西方中心论”式的思维构架从后门得以回归。那么，以反“东方学”意识为指归的“中国中心观”取向，为何又会延展出“后东方学”的思想幽灵呢？其根本原因在于，“中国中心观”取向基于反“东方学”的强烈意识，特别致力于对“东方学”式命题给出针锋相对的判断，结果恰恰陷入了“东方学”设定的思维框架的牢笼。从柯文所做的归纳可看出， “中国中心观”取向的首要姿态，便是要“从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（中国的）而不是外部的（西方的）准绳来决定中国历史哪些现象具有历史重要性”。但是，从具体实践上来看，这种姿态只不过实现了位置上的转移，即从“东方学”式的西方立场跳转到中国一边。与此同时，许多研究者在高调表明这种认知姿态的转移时，思维却未做出相应的调整：他们既没有真正顾及中国历史自身的问题，也没有改变以西方为坐标的眼光，更没有放弃试图作为中国历史代言人的特殊身份。

对于上述说法，最显著的证明同时来自美国史学界的两大对立派别，即“唱衰中国”派和“唱盛中国”派——这两个派别的名称，借用的是卢汉超的提法——的研究。柯文曾指出，根据“中国中心观”的认识逻辑，许多学者明确反对“把中国历史的起点放在西方”，而是致力于“寻求中国史自身的‘剧情主线’”，并且“发现确实存在着这条主线”。而在进一步探讨这条主线的属性及其发生机制时，研究者们的爱德华·W. 萨义德：《东方看法则出现了“唱衰中国”和“唱盛中国” 学》，王宇根译，北京：三联书店，2007 年的巨大分歧。

就“唱衰中国”派而言，最为典型的代表人物当属黄宗智。他通过研究华北和长江三角洲的农村经济，提出了影响极大的“过密化”理论。他认为，华北和江南农村长期存在的是一种过密型经济，无论是帝国主义的影响还是解放后的集体化与农业的部分现代化，都没能使之发生本质上的改变。而对于判断何为“内卷”的标准，黄宗智明确承认是根据18世纪英国的经验。相比之下，“唱盛中国”派可谓阵容鼎盛。而“唱盛”的首要内容，当属在中华帝国晚期发现“公共领域/市民社会”论，其突出代表为冉玫烁（Rankin）和罗威廉（Rowe）。另一个重要的“唱盛”主题，则是“近代早期论”。魏丕信（Will）与王国斌（Bin Wong）根据对清代前期仓储系统的考察，彭慕兰（Pomeranz）根据对江南和英格兰的比较而提出的“大分流”假说，都是这方面的代表性研究。

简单说来，“唱衰中国”派的主要看法是，中国社会的内在发展机制与现代化进程并不相容，反而更具阻碍作用；“唱盛中国”派的主要看法是，原本被视为中国传统范围内发生的许多变化，很可能具有某些现代性特征或是与中国后来的现代化进程有密切联系。但最重要的是，无论是“唱衰”还是“唱盛”，其参照系都源于西方现代性和现代化进程。这一现象不免令人生疑：在经历了反“东方学”意识洗礼的美国学界，为什么还会心安理得地继续用西方标准来考察中国历史呢？这很可能是因为，他们自认为可以基于方法论的特定选择而拥有对 “西方中心论”的免疫力。这里所说的特定选择，柯文总结道，那就是必须“找出正确的理论——所谓正确是指它既适用又能察觉出西方中心的偏见——并把它卓有成效地和史料结合起来”。可是又何从寻找这种正确的理论？柯文的回答是，诸如人类学这样的学科可以提供这类理论，这是因为，人类学家“对种族中心主义偏见的流弊比较敏感”。

其实，就连人类学者如乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔自身都承认，人类学自身并未彻底解决西方中心主义的偏见问题。而柯文对人类学思维的推崇，更多表达的是一种希冀得到理论保护的姿态。正如杨念群、王晴佳、古伟瀛等分析的那样，“中国中心观”将人类学思维引入历史研究的思路，实质上是后现代主义思潮的显著反映；后现代主义也是萨义德批判“东方学”的理论前提，这种思潮质疑启蒙运动以来欧洲文明所形成的普遍理性，为抵制“西方中心论” 提供了良好的理论旗帜。因此，无论是“唱衰中国”还是“唱盛中国”，都坚信自己从此得到了排除西方中心的偏见的保障。其逻辑是，它们都可以被用来证明西方现代化运动的非普世性：在“唱衰”派看来，西方式现代化根本无法改变中国社会的固有结构；而在“唱盛” 派看来，中国社会内部也独立存在着类似于西方现代性因素的积极因素。这样一来，以欧洲为标准来看待中国社会的历史，自然也就不是一个问题了。

不仅如此，身处西方的“中国中心观”式研究者，在确信自身可以掌握避免西方中心主义的“正确理论”之后，不期然间滋生了某种知识上和道义上的优越感，认为自己能够比中国的“局内人”更准确理解中国历史。例如，柯文就明确表示，中国史家“在重建他们自己过去的历史时，在很大程度上一直依靠从西方借用来的词汇、概念和分析框架，从而使西方史家无法在采用我们这些局外人的观点之外，另有可能采用局中人创造的有力观点”，而西方史家只要“从一种西方中心色彩较少的新角度来看待中国历史”，就完全能够“把这种歪曲减到最低限度”。杜赞奇（Duara）宣称，“到20世纪初期为止，中国历史的写作已经在启蒙运动的模式之下进行”，而迄今“中国知识分子总体上未能像后现代、后殖民知识分子那样向启蒙工程挑战”。何伟亚（Hevia）声称，清代以后的中国知识分子“采用了殖民者的知识框架，用混合语言来阐释自己的观点，构筑自己的叙述”，这就导致“生于一国并说那国的语言并不意味着对当地过去有着先天的接近能力”。无疑，对于这样的论调，哪怕是刚刚读过《东方学》的人都绝不会感到陌生。

对于“中国中心观”为何会出现向“东方学”式认知的翻转，德里克（Dirlik）曾有精辟的总结。在《后革命氛围》一书中，他指出，虽然“东方主义作为欧洲中心主义的一个产物”，却可以“被用于对欧洲中心主义的批判”。他以“中国中心观”为例，认为这种“以中国为中心的历史”其实“是与东方主义的认识论过程相一致的”。并且，对 “中国中心观”的倡导同样暗含着德里克指出的一种权力关系：“处于进步巅峰的欧洲人由于对历史具备一种更多（更全面）的回顾与评鉴，比亚洲本地民族更能明白亚洲的事体”，从而“自视为亚洲的代言人”，滋生出“为他者代言的权力”。所以，“中国中心观”对“西方中心论” 的挑战，“实际上是推进了东方主义而不是赶走它”。不过，“中国中心观”所推进的“东方学”思维，已经生成更为隐蔽的“后东方学”思想幽灵。而这种幽灵在美国学界的最新表现，便是“新清史”的异军突起。

“后东方学”观照下的“新清史”研究

20世纪90年代，以罗友枝（Rawski）对何炳棣的批评为标志，“新清史”开始集结成型，成为美国中国史学界颇具声势的学术潮流。 21世纪以来，这股潮流逐渐引起国内学界的关注，其影响范围越来越大。在国内外学界，赞成与反驳的双方都进行了相当激烈的辩论。不过，以往辩论的重点甚少深入涉及“新清史”的认识论和方法论问题。其实，“新清史”的雄心当然不囿于重新勾勒一幅清史的面相，而是试图对中国历史的解释模式给出一种新的认知思路，这才是导致其影响范围大大超出清史研究领域的主要原因。有鉴于此，要把握“新清史” 的本质，就必须对其认知结构进行一番剖析。

对于“新清史”意欲重估中国历史的勃勃雄心，其代表人物欧立德（Elliott）阐述得最为明确。按照他的说法，“新清史”不仅会影响对于从唐朝到清朝的历史定位，还将影响“对现代中国民族国家的认识”。同时，在其支持者看来，“新清史”是美国中国史研究的又一次重要突破。其主要表现便是所谓学术转向的种种说法：其一如米华健（Milard）所说，这股潮流标志着“中国研究中的族群转向”，其核心观念是要“对曾经被认为是同种同质的中国人口和文化形成解构”；其二是视之为实现“内亚转向”和“欧亚转向”的重要标志。按照罗威廉的归纳，“内亚转向”是对“清史基础的概念重构化”，从而对“以中国为中心的清史”形成了挑战；“欧亚转向”则是“从近代早期帝国的比较研究引导出一个欧亚大陆整体的新视野”，从而“隐然挑战将明代与清代包含在一起的‘中华帝国晚期’与从晚明开始的‘中国近代早期’等修正派的概念”。

那么，“新清史”要进行解构和挑战的最终目标又是什么？对此，还是以欧立德的说法最为坦白。他明确指出，“新清史”的观点必“将改变我们对‘中国’与‘中国人’的基本概念”，因此，“新清史”要提出来的最大问题是，“我们可否不经质疑地直接将清朝等于中国？难道我们不应该将其视为是一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分？” 米华健也认为，“在向汉化观、中国中心主义以及条约体系模式提出挑战的时候”，“新清史”观念引申出来的一个问题，就是“在清朝的语境中到底什么是‘中国的’、什么是‘外国的’”。柯文本人在21世纪之初也深刻感受到“新清史”对“中国中心观”的挑战态势，因为他承认，那些从“清中心”和“满洲中心”等概念出发的研究，挑战了 “‘中国性’这个过去被认为是清楚明白的、毫无疑问的命题，迫使我们重新思考‘中国性’的意义，也自然对‘中国中心观’的研究取向表示质疑”。

在上述认识的基础上，“新清史”遂被赋予超越柯文式“中国中心观”的新范式意义。例如，贾建飞就认为，柯文所说的那种“中国中心观”还是以汉族为中心的，而“新清史的出现，是改变传统清史领域中以汉族为中心、以汉文史料为主要依撑的一种趋势”。刘凤云指出，“新清史”着重强调了清帝国与众不同的满洲元素及其独特性质，遂使以“中国中心观”为出发点的“晚期帝国”的研究框架“逐渐在人们的视野中淡化”。

然而，这种突破性意义远远没有那么货真价实。实际上，对“中国中心”的挑战，恰恰是柯文本人在阐明“中国中心观”时就给出了具体思路。他在归纳“中国中心观”取向的第二个特征时提出，由于 “中国的区域性与地方性的变异幅度很大”，所以需要将其“从空间上分解为较小的、较易于掌握的单位”，而这就意味着“这种取向并不是以中国为中心，而是以区域、省份或是地方为中心”。夏明方不无讽刺地指出，在柯文这种“荡开了民族国家的疆界”的做法之后，“中国中心观”也就必然“变成了地域中心观”，再“从中进一步引申出‘满族中心观’、‘中原中心观’或者‘××村落中心观’，等等，也就不足为怪了”。根据同样的认识逻辑，“中国中心观”的第三个特征，即把 “中国社会视为按若干不同层次组合的等级结构”，也意味着不再承认统一的“中华民族”，而是一个多元化的族群结构，由此同样开启了对“中国中心”的解构之维。

正是由于“新清史”在本质上仍然遵从着“中国中心观”的逻辑，也就完全承袭了“中国中心观”所推进的“后东方学”思想幽灵。至于这种承袭关系的最显著表现，便是“新清史”在西方式殖民帝国的观照下，力图将清代中国视为“帝国”的修辞。最为直白的言说则来自米华健，他坚信“清朝……一定是帝国主义的帝国”，因为“清朝明显具有帝国概念的大多数特征”。克萝丝丽（Crossley，该作者曾以 “柯娇燕”为中文名，但她本人现在持强烈反汉化论的态度，并不愿意继续使用该名）发现，“清代帝制叙事中的许多情节，都能在其他早期现代帝国中发现同源性”。濮德培（Perdue）明确表示，中华帝国直到

18世纪末仍与欧洲诸帝国有着相似的经济动力。欧立德更是明白指出， “要认识中国近代转变过程的矛盾及复杂性，立论点必先从中国是为帝国，而不是从中国是为民族国家开始”。

对于“新清史”将清朝渲染为“清帝国主义”的动力机制，正如汪晖指出的那样，如果将之“放置在帝国主义理论的历史脉络中观察”，便可看出这种叙事正是“在20世纪80年代以降西方学术界的帝国主义研究内部发生的一些新的变化的脉络中展开的”。而这种叙事隐含的要害，柯文都忍不住指出，如果“从汉人的角度看满洲人所扮演的角色——即我们习惯的同化和汉化模式”，那么就“和用欧洲中心的角度看中国历史而导致的歪曲可说是如出一辙”。由此可见，反汉化论的逻辑思路完全可以说是反“西方中心论”脉络的有机延伸。

当然，对于“新清史”来说，在反汉化论和“清帝国主义论”的支撑下，不仅享受着知识上的超越感，还有道义上的优越感。这种优越感的鲜明表现，正是“后东方学”的另一个重要特征，即自以为在话语解释权上更具客观优势。“新清史”在这方面的主要表达，就是一再指责中国近代以来的历史叙事深受民族主义话语的侵蚀。罗友枝最早明确宣称，“汉化”是20世纪“汉族民族主义者对中国历史的一种解释”，因此，“只有依靠超越汉族认同来界定的国家，才能宣布对非汉民族居留的边疆地区的合法性”。米华健更是直言不讳地强调：“如果历史学家忽略了清朝的非汉特征，也就同样遵循了中国民族主义的意识形态特征。如果我们将清朝视为中国的成功和异族的失败，我们就是不加批判地追随了民族主义者的观念。”在克萝丝丽眼中，“在与西方交往的过程中，反对清帝国的共和革命者对于中国民族主义形成了统一的新观念”，而“将前近代的实体赋予一种建立在血统和种族意识之上的现代民族主义意义，我们很可能就会误解身份认同的内在标准”。欧立德也完全赞同，“那些被［清朝］新整合进来的领土变成中国的过程，决不像从20世纪民族主义的视角回顾得那样一帆风顺”。濮德培则指责说，“尽管中国民族主义者斥责满人是中国现代化的障碍，中国的民族国家对于理想边界的观念，却源自于18世纪清帝国的最大扩张范围”，因此“与其他国家的民族主义者们一样，中国人所依赖的历史恰恰也是他们所排斥的那段历史”。欧立德、米华健、克萝丝丽等人曾一再申明各自的认识分歧，声称根本不存在一个统一的“新清史”学派，可是前述这种质疑中国人客观认识清史的能力的立场，却又一致得不能再一致了。当然，对于这种腔调，我们也已经熟悉得不能再熟悉了。

简单说来，无论是“中国中心观”还是“新清史”，在用西方标准观察中国历史和质疑中国人表述自身历史的能力方面，毫无二致。它们只是为了反对“西方中心论”而反对“西方中心论”，并非是从根本上改变旧有的问题意识和提问的方式，故而不自觉地继续沿用“西方中心论”的思维框架去看待其他地方的历史。正如夏明方所说，这事实上“又为‘西方中心论’的延续提供了合法的外衣”，故而属于典型的“反欧洲中心论的欧洲中心意识”。由于“中国中心观”和“新清史”的首要旨趣是追随西方社会科学思潮的变动而变动，那么，无论它们制造的议题如何翻新，都脱离不了“后东方学”式认知的范围，也绝不可能发现更加客观真实的中国历史。