在清末媒体上，“文明”与“野蛮”这两个词语十分流行，几乎成为人们点评世事和褒贬人物的一个基本标准。这两个自古便有的词语，从传统到近代，其意义发生了何种变化? 又是什么缘故导致其流行于清末媒体? 文明野蛮话语的流行又产生了何种影响? 本文尝试以早期《大公报》 1902年至1912 年 为中心对此问题略作探析。（1）

一“文明”、“野蛮”从传统到近代的衍变

根据“全国报刊索引”对于“晚清期刊 1833—1910 ”的搜索，最早在文章标题上出现“野蛮”字眼的是1900 年的《清议报》（2）; 而最早出现“文明”字眼又非人名的是1897 年的《利济学堂报》（3）。相对而言，《申报》中的“文明”与“野蛮”出现的时间更早。

创刊于1872 年4 月30 日的《申报》，在第113 号报上以“希腊古逸事”为标题，词语“文明”首次出现: “灑哥洛从埃及来，立国于雅典，以文字礼仪化导土人，教以织毳锻金檮油酿酒，西其俗丕然一变，卒开昏昧，肇启文明，为欧洲列国教学之祖。”（4）在这里，“文明”与否是与“文字礼仪教化”紧密相关。从这层意思讲，当时《申报》判断是否“文明”的标准，与春秋时期“辨夷夏”以“教化和礼法”为标准（5），存在高度的一致性。第243 号《申报》在名为《戒拐贩人口出洋论》的论说中说道: “窃思中华富贵之地，本称文明礼仪之乡，荡荡天朝，堂堂大国。苍生无恙，使为鴂舌之奴; 赤子何之，竟作犬戎之族。此神之共愤，实今昔所未闻。”（6）很明显，“文明”在这里就是辨夷夏的标准。

可见，此时的“文明”一词所蕴含的意义还是来自中国的传统文化。其实，当时《申报》的主笔和编辑都是中国的读书人，其知识背景决定了他们对“文明”一词的理解和判断，只能依据传统的资源。事实上，“文明”一词也是传统文化典籍中并不少见的一个词语。与此相反，“野蛮”一词在传统文化典籍中较为罕见。

“文明”是与“礼仪”、“文教”同一性质的词语，可以用来彰显华夏不同于四方蛮夷之所在; 而“野蛮”本身即属于四方蛮夷。就这一层意义而言，在中国传统文化里，“文明”与“野蛮”并不是可以对举的一组词语。可与“野蛮”对举的应是“华夏”、“诸夏”等词语，而用来区分“华夏”与“野蛮” 更常用的表达是“蛮夷” 的则是“文明” 更常用的是“礼仪文教” 。

到了近代，随着文化人类学的兴起，西方人将“文化较简单的民族 如现代亚、澳、非、美诸洲的土人 ”定义为“野蛮民族”或“未开化民族”（7），“文明”一词遂被移用过来与“野蛮”作配对。当西方人带着这对由他们独创的“文明”与“野蛮”组合进入中国之时，“文明野蛮之辨无异于中国人手中的夷夏之辨”，被用于西方与中国之间的划界。（8） 或许正是因为“野蛮”一词在中国传统典籍中便已有指未开化民族之意义，“文明”一词也有区分族类之功效，即“文明”和“野蛮”二词在中国人的传统知识体系中早已有划分和区别族类之功用，故诞生于西方学术传统的文化人类学进入中国时便借用“文明”与“野蛮”作为文化程度较高的已开化民族与文化较简单的未开化民族的代号或名称。

不同的是，传统文化典籍中的“文明”和“野蛮”是用来“辨夷夏”，而西方人的文明野蛮之辨传入中国则是为了在西方与中国之间划界。不过，当“文明”“野蛮”组合由西方人特别是传教士输入中国时，起初并未得到中国人的热烈回应。正如前文所述， 19 世纪70 年代的中国报刊上对于“文明”的认识和理解仍然是传统时代中国人对于“文明”的认识和理解，这种理解的前提和基础便是中国为“文明礼仪之乡”。与此同时的报刊上也出现了“野蛮”一词: “中国素称道德文雅之邦，而竟出此类野蛮不成体统之行，以至贻诮于宇内万国也……古人所谓野蛮者，知杀戮不知仁义耳。今以马利被杀之事观之，真与野蛮无异也。”（9）当“海外游客”痛心疾首地谴责“马利被杀之事”为“野蛮不成体统之行”时，其前提仍然是“中国素称道德文雅之邦”。“野蛮”与“道德文雅”作为对举面而出现，说明“野蛮”已不再是具体某支蛮族，而是作为蛮族的象征性特征而出现，这实际上已经与华夏族的象征性特征“文明”相提并论。这段材料同时也表明， 19 世纪70 年代的中国媒体虽认为中国仍是文明礼仪之邦，但亦不乏“野蛮不成体统”之举。更重要的是，“文明”与“野蛮”在当时的使用频率也极低。据《申报》全文数据库统计，在《申报》最初3 年多，“野蛮”一词只出现过5 次，其中有3 次出现在同一期报刊的同一篇文章中; “文明”一词出现过37 次，其中包括人名为“文明”的20次。这与“文明”“野蛮”在清朝最后十多年媒体上铺天盖地的出现不可同日而语。

“文明”与“野蛮”在清末媒体上的爆炸式出现，与中国人在庚子国变之后抛弃传统的夷夏之辨，而全面接受了西方人的“夷夏之辨” 即文明野蛮之辨 有着绝大关系。（10） 而中国人之所以能够全面接受西方人的文明野蛮之辨，又是与天演进化思想的传入中国并广为接受紧密相连。《天演论》以“物竞天择”、“适者生存”、“优胜劣汰”等词语耸动人心，这些词语所体现的竞争意识，与传统中国文化所极力强调的“息争”意识截然相对立，从而引起中国士人的极大震动。但仅仅是竞争意识，如果不与特定的主体相联系，也是无法真正震撼人心的。而在严复的天演进化体系中，在清末媒体的各种论说中，竞争的主体一开始毫无疑问都是“种类”、“种族”、“人种”、“黄人”、“白人”等。作为“黄人”的中国人在天演世界中面临着“亡国灭种”的危机，这才是《天演论》真正震撼人心的地方，也是《天演论》被清末媒体反复提及的原因所在。因此，在“物竞天择，适者生存”广泛传播的同时，种族话语在清末的新式媒体上也是漫天飞舞。在这个过程中，“文明野蛮”话语又因与种族话语内在的紧密关联而流行。

二《大公报》对于文明野蛮之辨的认同

1903 年1 月13 日，创刊仅仅半年的《大公报》刊登“来稿”，专论世界人类之分种:

十九世纪之时局，白种竞争之时局; 二十世纪之时局，白种与各色种族竞争之时局。时代不同，故言论不同。今胜于古，有定然也。今日之时局，天演学大明之世界也。昔以皮色骨法分人种，但仅分人种之区别，无所谓高下; 今以文野之程度定高下，则又天演发达之时代不得不然者也。（11）

种族可以凭借“皮色骨法”加以区分，但“无所谓高下”，只有引入“文野之程度”，种族之高下才能判定。人种之分类与“文明”“野蛮”对立概念的产生，本身就是人类学的题中应有之义。“人类学的起源和初步发展与进化论有着密切关系，可以说正是进化论才把人类学推向学科史的舞台。”（12）可以说，以文明野蛮来分别种族之高下，是天演时代的天经地义。甚至有人以是否顺悖天演公例作为标准来为“文明”和“野蛮”定义:

自五洲尽辟，寰宇一新，强者存，弱者亡，优者胜，劣者败，天演之公例即为世界之公理，于是有文明野蛮之判焉。文明者何? 顺乎公理而日益进化之谓也; 野蛮者? 何悖乎公理而不能进化之谓也。（13）

文明野蛮之辨与种族话语及其背后的天演进化思想存在着极其紧密的关联。作为进化论、种族思想及文明野蛮之辨的提出者，西方人不证自明地占据了种族进化的最高端——文明者的地位，西方也由此成为文明的标准。换言之，西方文明本身便成为文明与野蛮划界的标准。在《大公报》一篇名为《录西报论文明野蛮之界说并书后》的论说中，概括了西方人眼中的“东方西方之分别”:

今夫东方西方之分别在释放与束缚。西方之人已得释放，有权利与责任，其自由之限，在不过他人权利之界。东方则不然。故西方见东方之人尚未释放，其地位低微，压制之力太重，彼西方之来者不愿收其治法外权（14），以自由之人重入束缚之中，于是立约之间不能不示分别。……夫西人甚愿以平等待中国，而其势有不能者，因凡未释放之国民，只有威权之思想，并无道德法律之思想。如以文明相待，则必反谓其畏惧，又或谓其怯懦，不知西人之所以事事存厚道乃实体宗教之公心，以相接所谓文明是也。然苟常如此，则畏惧怯懦之谣必遍于中国而生事尤甚。然则用野蛮以待野蛮，殆有万不得已者乎! （15）

毫无疑问，在《大公报》摘录的“西报”论述中，中国被置于“野蛮”一方，具体的“野蛮”表现形式则包括中国人“地位低微”、“压制之力太重”、“只有威权之思想，并无道德法律之思想”等方面，而这些方面又缘于中国人“尚未释放”。用“释放”与“束缚”来为东方西方作分别，颇类似于严复对中西之别的观察。在严复看来，中西方之别，在于“自由不自由”也，“自由既异，于是群异丛然以生”。（16） 史华慈在论述严复的“自由”理念时，认为严复文章中的“自由”“意味着无穷地发挥人的全部才能，意味着创造一个解放和促进人的建设性能力，以及使人的能力得以充分发挥的环境”，但“中国圣人们所做的每件事都在限制和禁锢个人的潜在能力，而近代西方则创造和培育了旨在解放这些能力的制度和思想”。（17） 对于严复而言，“自由不自由”是中国与西方之所以一个衰弱一个富强的症结所在; 而对于《大公报》所引述的“西报”而言，“释放”与“束缚”则是解释东西方之所以一个文明一个野蛮的差异之所在的关键词。相对于“富强衰弱”作为一种无可辩驳无可讨论的现实而言，“文明野蛮”作为一种价值尺度，体现的则更多是不同立场者的见仁见智。

正如前文所述，在西方人眼中，西方文明本身便成为文明与野蛮划界的标准。因此，“西报”之论述不在于为“文明野蛮”划界，而在于向中国人解释，西人为何“以野蛮待中国”? 换言之，即中国为何是“野蛮”的? 对于西方人而言，“尚未释放”还不是中国成为“野蛮”的根本原因; 在西方人看来，根本原因是中国人不愿接受宗教:

宗教之意，无非欲提挈人类，使有文明之进步，得释放自由之幸福，而中国乃忌之嫉之，此可见中国人之不愿释放而自入于野蛮，安其低微之地位，不敢以文明自待，则立约之有分别所由来已。（18）

宗教与“文明之进步”、“释放自由之幸福”有无关系，本无定论，而西方人执果断因，将宗教视为造成西方“文明进步”、中国“野蛮落后”的根本原因。实际上，中国是否“野蛮落后”，西方是否“文明进步”，本身就是值得深入探讨的问题。因为“文明野蛮之辨”本由西方提出，对于“文明野蛮”话语的阐释权自然也由西方人掌握，因此中国是否“野蛮”，中国之所以“野蛮”，也不是中国人自己所能决定的。中国人所能做的，只是认同或否认西方人对于中国的评价或定位。

事实也正是如此。西方人对中国人“野蛮”的认定，以及中国人之所以“野蛮”的原因分析，《大公报》几乎全盘接受。在照录西报之论后，《大公报》以“记者曰”的形式表达了自己的态度:

惟中国向无教化，必奉西教为圭臬，始无虞踰越乎范围。今者西人体上主之宏德以普遍我国中，则方针所在不劳远涉惊涛焉。乃舍真命而不求，弃腹心而弗究，仅就日本之学步西洋得其皮毛者，从而颦效之，其不至浅薄浮嚣无益国家而徒毒民群脑界者几何哉! 总之，不求精西国之宗教，万不能获西国之整肃。譬室家然，非与其家有渊源者，其家必待以最重之客气; 譬习语言然，非通其国之字母者，其师断不授稍高之拼法。是欲脱野蛮宜先探文明之源，而后能遍步文明之流也。（19）

上述这段文字中，《大公报》对于文明野蛮之辨的认同，已经化作其宣扬西方宗教之巨大作用的前提和背景。在《大公报》看来，宗教是西方文明之源，而中国“向无教化”，“欲脱野蛮宜先探文明之源”，即“奉西教为圭臬”，“而后能遍步文明之流也”。《大公报》持这种态度不足为奇，因为主持《大公报》的英敛之乃天主教徒。（20） 英敛之曾在天津青年会的一次演说中，公开表示“各国之发达进步、日臻富强者，皆宗教之导其源，断非诬语”，认为“中西道教固有不同，至今日泰西学术日益精密，中国素所尊宝之经书，按名理学公例经人指驳者，指不胜屈”，并得出结论: “中国之所以不振者，因事事无不与西洋相反。”（21）实际上，《大公报》的办报宗旨即“在开风气、牖民智，挹彼欧西学术，启我同胞聪明”（22）。由此可见，《大公报》不仅对西方人的文明野蛮之辨完全认同，甚至对西方人提供的西方之所以文明、中国之所以野蛮的原因分析也完全认同。

认同“文明野蛮之辨”的《大公报》，处处以“文明”与“野蛮”为标准来对世事人物进行分类与评判。在一则名为“示禁野蛮”的北京新闻中，《大公报》将一些传统习俗统统归结为“野蛮”:

京城每于冬令，有无赖游民三五成群种种滋扰，如舞石锁踢銕球打太平鼓放双响爆戴壮巾__架梧桐唱秧歌走高跷，僧道乞丐碎头讹诈，妇女游玩娇粧艳服，种种恶风牢不可破，所有流弊书不胜书。现据……会衔出示，谓如此风俗有干例禁，无论宗室觉罗八旗一切居民人等有犯以上各节者，均准告发，并有绰号匪徒亦一体严拿等语。（23）

对于官府而言，“唱秧歌走高跷”还只是“有干例禁”的“如此风俗”，而在《大公报》眼中，这些都归为“野蛮”的“种种恶风”。其他被《大公报》以“野蛮”称呼的现象有妇女缠足（24）、求雨（25）、救护月食（26）、当街便溺（27）等。一些与传统政教制度相关的人和事，《大公报》也能从中看出野蛮味来:

浙省应试科举之士枪替传递立券买卖等弊固无论已，其愚蛮之现象尤堪发噱者，进场时遍出辞行，有人送礼则以银三枚向之掷地，即曰三元及第，彼此称贺，道谢俯拾，毫不知耻。近日则又群至西湖园内月上老人泥像前求签卜吉，谓此神不但司人间婚姻，兼管功名，故甚灵验。因前经好事者塑，后复设蜂媒蝶使于傍，以子史及西厢记等成语为签诀云。（28）

“三元及第”、“求签卜吉”等无伤大雅的现象均成为应该被批判的“愚蛮之现象”，其被定义为“野蛮”与科举恐不无关系。因为在《大公报》眼中，中国的传统大都是“黑暗野蛮”的，“不遵公理”的，“不守公德”的，“不合公法”的，“不知公道”的，是“文明”的对立面。（29）

那何种事物在《大公报》眼中是“文明”的? 对于《大公报》而言，开办学堂是“文明发达”的标志（30），而阅报社的添设则显示了“文明”的“进步”（31）。一个茶馆只要添设“讲书讲报”，那就是一个“文明茶社”了（32）; 如果“报社书局次第出现”，那就是“风气开通”的“文明现象”了（33）。此外，还有“在各处修盖新式厕所”的“厕所文明”（34），禁止乞丐在“辇毂重地”“横躺斜卧”的“文明政治”（35），“尽除去一切繁文缛节，别定新仪”的“文明丧礼”（36），以及“创制新牌，以英文二十六字母镌刻牌面”“改腐败为文明”的“文明创制”（37）等等。总之，与西方有关，与书报学堂有关，在《大公报》眼中便是“文明”。

反之，阻碍和破坏这些“文明”事物的举动便也成为《大公报》眼中的“野蛮”，如阻办学堂（38）、不读洋书（39）、不看报纸（40）等。其中，《大公报》对文明界中人破坏“文明”的举动尤为不满。在《大公报》看来，“学堂为造就人才号称文明之地”，学堂里的学生自然就是“文明”之类。当某学堂学生乘坐人力车却不付钱时，《大公报》感叹“以苦力营生反被号称文明者骗，可谓异矣”，并将这种行为称作“有伤文明”。更有甚者，当某学堂学生独自一人行走，随口吟唱“时调小曲”，亦被《大公报》评价为“实有愧于文明二字”。（41）

尤令人深思的是一则名为“泰西文明”的新闻: 两个西洋人在日本租界利亚书局公然抢钱，《大公报》在报道了该新闻后评论道: “惟想泰西各国均是文明之人，何以来至中土，竟尔移地弗良耶。果为野蛮传染歟?”（42）在一个“尊西人若帝天”的时代，西方人就是文明的象征，即使他们做了不文明的举动，那也有可能是为中国的“野蛮”所“传染”。《大公报》对于这则新闻的评论，十分深刻地体现了20 世纪初的中国人“自居野蛮”的事实。杨国强在论述中国的夷夏之辨“随十九世纪而去之后，以文明和野蛮分欧西和中国之说遂独尊于二十世纪”的历史事实时，指出: “对于中国人的精神世界来说，这是一种剧变。由于文明野蛮之辨独尊一时，接受了文明野蛮之辨的中国人同时不能不接受西方世界的标准、尺度和价值。……其间的极端，是激进的中国人甘心走入西人划分的等序之中，自比野蛮和自居野蛮。”（43）从上述《大公报》的新闻报道和评论，我们可以看到20 世纪初年的中国社会确是如此。

三 自居野蛮与民族利益之间的紧张

20 世纪初的中国人虽然“自居野蛮”，但这种“自居野蛮”是以无损民族利益为前提，其目的在于激励国人学习西方、追求进步以达于文明境地。一旦“野蛮”这个称呼有可能损害到民族利益时，则会激起国人强烈的反弹，如“学术人类馆”事件。

1903 年日本在大阪举行了“第五回内国劝业博览会”，在中国引起极大关注。期间，有“日本人类学之父”之称的坪井正五郎提出学术人类馆的设计构想，准备仿照1889 年由法国巴黎所举办首次将“落后人种”进行展示的万国博览会，“展示北海道爱奴族、台湾原住民、琉球、朝鲜、中国、印度、爪哇等七种‘土人’”，后在中国与韩国的抗议之下“撤销展出”，但“已成为日本殖民地的琉球与台湾原住民仍被展出”。此即“学术人类馆”事件。

对于该事件，《大公报》一直给予高度关注。大阪博览会开始于1903 年3 月1 日，《大公报》在第二天便以“时事要闻”的形式刊登了一则“日本专函”:

日本理学博士坪井氏倡议于大阪博览会场内设立人类馆，并列支那人于野蛮人种之类，已纪前报。兹闻此事业已运动，寓居大阪华商已设法阻止，如不得已而陈列，亦须分清是何部分，不能目支那全体皆为野蛮也。呜呼， 亦可悲已! （44）

实际上，设立人类馆的消息在博览会开办之前便已为大阪的留学生和华商知悉，并已经展开了各种抗议活动以“设法阻止”。虽然庚子后中国人逐渐接受了西方人的“文明野蛮之辨”，也常用“野蛮”一词评价和指责中国的世事人物，但责人以“野蛮”者通常也是“自诩文明者”（45）。因身为“支那人”而不得不处于“野蛮人种之类”并向全世界公开展示，这对于那些“自诩文明者”，包括大公报馆中人，可谓绝大刺激。悲叹之后的第一反应是“如不得已而陈列，亦须分清是何部分，不能目支那全体皆为野蛮也”。

不久之后，《大公报》又以“事实要闻”的形式报道了设置人类馆的详情: “大阪博览会设立人类馆，将各国人文明野蛮风俗一一描写装置其中，而中国之吃洋烟裹双足种种苦状，亦与于野蛮之列。”（46）次日《大公报》便以“论日本人类馆刻画中国人吸烟缠足情状事”为题发表论说:

今闻日本大阪博览会所设人类馆，竟刻画中国人吸鸦片缠双足之情状，装置其中以为野蛮人类。吾不禁为中国人羞、为中国人怜、为中国人叹惜痛恨而不能自已。彼人也，我亦人也，同此人类而独令我黄帝之子孙、文明之种子不得扬眉吐气于新天地中，更作种种丑态以取笑于广众，隳我声名，失我体面。长夜漫漫，真有令执笔人饮泪垂涕自不禁悲从中来者。噫，我中国乎，果遂自居于野蛮乎? 我中国人乎，果遂自认为野蛮乎? 此事吾不敢为日本咎，而亦不必为日本咎。人必自侮然后人侮。我中国人先自有取侮之道，而后人乃从而侮之，责己而已，责人何为乎! （47）

此文作者在悲痛之余承认这是中国人“先自有取侮之道，而后人乃从而侮之”。这一态度与此前的力争和抗拒截然不同，是因为人类馆所陈列的只是“中国人吸鸦片缠双足之情状”，而这一点实际上也是中国的“自诩文明者”所极力反对的。包括该文作者在内的中国文明人士相信，“吸鸦片缠双足”这个特征实际上已经对中国人进行了区分。不久即有人在《大公报》上刊登广告，指出“中国天足妇女”不应“同列野蛮之中”（48）。很明显，《大公报》刊登此篇论说，以自认野蛮的姿态发“痛恨”之言，其目的在于刺激国人改掉陋习，以步入文明之境。而这一点也确实取得了一定的效果，如不久之后《大公报》即在“北京”新闻栏里刊发了一条名为“发愤戒烟”的新闻: “某部某某主政均吸鸦片烟多年，前闻日本大阪博览会人类馆欲将中国吸烟者列入野蛮之类，乃引以为耻，决意痛戒，誓不再吸，多年痼癖一旦断绝。闻近日精神顿长，志气更为发扬云。”（49）

更多的人则认为事关重大，必须“设法力争挽回”。一个自称“抱膝庐主人”的人在《大公报》刊登“征文广告”，认为“日本大阪博览会列支那人于野蛮类”“系支那存亡关键绝大问题，非徒舞墨弄文斤斤渔利而已。”（50）而在来自蒙古的“齐礼特托罗女士”看来，“这回赛会要不力求挽回，从此中国这野蛮二字是各国公认的，真算奉了明文了，既是野蛮的国，就是瓜分灭种，也算说得去”。（51） 该蒙古女士与“抱膝庐主人”认为“列支那人于野蛮类”已经严重损害到民族利益与国家利益，即一旦“中国这野蛮二字是各国公认的”，那么其他文明国家就有任意宰割中国的合法性了。

相对而言，署名“正蓝旗生员续彪、吉祥”的《上那琴轩侍郎书》显得说理更加充分更加全面。该文首先指出“四万万中不尽冥顽，颇饶明达，使皆被以野蛮之目，则异日士大夫之出使游学，农工商习艺营财，复何颜立于地球之上，以与各国相往来乎”。其次以史为鉴，指出“昔也各国不以公法待我，我失于不争”，如今“直以野蛮目我，我犹不知争”，各国将“益轻之”。“此风一倡，各国踵行，则我国民品价直不如非洲之黑人，品价既减，势利愈绌，恐灭种之祸由此将有起点也。”再则指出此举“于文明进步亦有绝大之阻力”:

中国自庚子后，风气渐开。自北京论之，士之弃旧茹新者十有八九。此皆慕泰西之文明，欲求脱于顽陋之界者也。使概从贬弃，俱谥以野蛮之号，人非上哲，岂无名心，有此一激，恐八九中皆半途而废者矣。若云此举可以使中国知耻知愤，是又太迂。试思庚子之变，北京士庶半为西人奴隶犬马，何联军退后，其游荡不学犹自若也? 则此举不足振小人知耻之心，适足塞君子进化之路，此生等所谓不可不力争之原因也。（52）

用文明野蛮之辨来使中国人“知耻知愤”，从而实现中国政治与社会的改良和变革，是当时不少知识分子接受并鼓吹文明野蛮之辨的动力; 但是文明野蛮之辨一旦被应用于国际关系，则正好进入了帝国主义的话语体系。（53） 在“物竞天择、适者生存、优胜劣汰”的天演时代，被人目为“野蛮”人种，那就意味着“落后人种”，是被人轻视的人种，“就是瓜分灭种，也算说得去”。该文虽然比蒙古女士一文列举了更多“不可不争”的理由，但归结起来仍旧是对于“灭种之祸”的担忧。中国人的“进化”之路受阻，无法成为“文明人”，后果就只能是因身为“野蛮人种”而被“文明人种”所淘汰。这些分析和担忧，以及对于“野蛮”称号的抗拒，实际上显示了中国人对于文明野蛮话语及其背后种族政治逻辑的认同。

实际上，该旗人生员对于“不得已而陈列，亦须分清是何部分，不能目支那全体皆为野蛮”的办法所作的分析，更具种族语境下的政治眼光:

惟细绎其分清部分之论，更有不可不力争者。夫中国之民只旗汉两部，既曰分清，不得目支那全体皆为野蛮，则八旗人岂能幸免哉! 外间革命党仇满会皆以八旗为集矢之的，以庚子之变皆旗人所酿成也，然旗人亦岂无博通时务忧国爱民者，……若概以野蛮目之，岂公理哉，……况舍此不争，不必各国贱满蒙之种而思吞并，革命仇满诸党已耽耽视之矣! 呜呼，是岂可以不力争哉! （54）

该旗人生员的这样一份上书呈给同样作为旗人的那桐，自然得到赏识和重视。《大公报》同时也附录了那桐的“覆书”:

接诵来笺，议论宏通，词明义正，具见关怀时局，识见超卓，洵足为我旗族生色，佩慰殊深。此事两见报端，业已派令译员陶大均往告日本使者，请其转达本国禁止此举以昭睦谊。该使谓应不至如此，仍当遵电本国查禁等语。是日使亦谓其不合，在我自当力持争辩以全国体。（55）

在清廷的大力交涉下，不久《大公报》便在“时事要闻”中刊登了这样一条新闻: “日本大阪博览会人类馆将中国吸烟缠足者列入野蛮之类，已纪前报。兹得日本电云，该会已议将此举废止云。”（56）几天后，《大公报》又刊登了一个名叫“山根虎之助”的日本人的“来函”，为大阪博览会之“人类馆”事件进行辩解:

第以此举为敝国有意侮辱，列贵国于野蛮，则不特下走未能首肯，亦博览会中人梦想不及者也。夫博览会之设，在广耳目之观，开智识之锢，而人类馆者刻画种种国民形貌模写种种国民风俗，使观者知环球上群黎生活之情形以资其研究，非以此区别文明野蛮也，且非誉己贬人也。……科学者流，专于所业，略于世故，度坪井博士是举亦出无心，不料小题大做竟致如斯物议，似未可以此深责其人也。（57）

该日本人认为“坪井博士”倡设“人类馆”纯为学术行为，“非以此区别文明野蛮”，更非中国人所认为的“欺压邻邦意在侮辱”。这样一种辩解表达了对学术背后的政治意图进行掩饰的努力。正如李政亮在其论文中所指出的那样，“学术人类馆事件并非单一事件”，“在大阪劝业博览会之后，1905 年日本对俄国战争的胜利，新兴帝国的地位更加巩固。随着殖民地与扩张企图的加大，学术人类馆展示殖民地或是尝试进行版图扩张人种的展示也不断出现”。（58） 不仅如此，实际上本文第二部分亦已指出，西方人以“文明与野蛮”来划分人种，同时西方人又理所当然的成为“文明”人种，那么他们便具有了对“野蛮”人种进行任意宰割的权力与合法性了，当然这必须是发生在天演时代才行。从这层意义来看，中国人对于“学术人类馆”事件的反应之激烈，绝对不是“小题大做”，而是对于“学术与政治”紧密关联的天然敏感。后来的历史也证明，这种敏感是正确的。

余论: 天演时代的学术与政治

光绪庚子辛丑年间，随着《天演论》的出版与传播，天演进化思想像野草一样在国人的心中和脑中蔓延生长。“物竞天择”、“适者生存”、“优胜劣汰”等语汇作为对《天演论》思想最精简的概括，在清末的报刊等新式媒体上铺天盖地地涌现，显示着天演进化思想对于时代人心的征服。发源于西方的进化论，在西方最初都是以学术面目示人: 达尔文的《物种起源》本质上是一部生物学著作;被严复推崇得无以复加的斯宾塞自认为是一个社会学家，他将自己的著作亦命名为《社会学研究》;__ 作为《天演论》底本的《进化论与伦理学》，其实也是赫胥黎针对斯宾塞将产生于生物界中的进化论引入人类社会的作法所作的学术批判与探讨。但是，当进化论传入中国，它就不再是学术了，而是思潮与主义，与政治无比亲密。西方意义上更多学术意味的著作演变为中国意义上更多政治意味的读物，一个有力的证据是，译自西方学术著作的《天演论》在中国既无法归类为生物学著作，也无法归类为社会学著作。

多年以后，许多研究者把《天演论》的出版“作为人类学传入中国的一个标志性事件”，（59）说明了“天演论”与人类学的内在学缘关系。实际上，文化人类学中的进化学派正是将斯宾塞视作开山之祖，“此后古典进化派学者，都奉其学说为臬圭”。（60） 文化人类学又名“人种学”，人种学的进化学派无疑是主张人种存在进化过程的，由野蛮到半开化再到文明。正如前文所述，人种之分为野蛮文明，本是文化人类学的题中应有之义。通过对文化人类学相关学术脉络与学术概念的梳理，我们不难发现，“文明野蛮之辨”在天演时代的大量流行是有着学理上的根源的。也就是说，《天演论》将西方的学术演变为中国的政治，其间并不是没有学理的延续，纯粹是从学术到政治的生硬转化，而是有着较明显的学术脉络的延续与学理的支撑，只是这种学理的支撑与生物学、社会学关系不大，而主要是与人类学或人种学相关。

相对于其他学科而言，诞生于19 世纪的人种学生来便具有更多的政治意味。“那时西方帝国主义的冲动，与传教的热诚，正在兴盛，于是列强争先与亚、澳、非、美诸洲的初民文化直接发生接触，这实在是促进文化人类学的主动力。”（61）此外，人种学以文明野蛮划分人类，文明是先进，野蛮是落后，野蛮要么进化为文明，要么被淘汰。这样一种学说的产生与风行，与西方帝国主义在全球大肆拓展殖民地的行为配合得天衣无缝，实在让人无法不进行这样的联想: 人种学的学理实际上是在为西方帝国主义的殖民与侵略进行最好的合法性辩护。实际上，也正是由于人种学的这种强烈的政治意味，使得具有人种学学理的《天演论》在帝国主义大行其道的时代一经面世，便在中国转化为漫天的政治狂潮。

【参考文献】

（1）之所以选择《大公报》为观察样本，乃是出于以下三点考虑: 一、早期《大公报》作为“文人论政”型报刊，既有别于《民报》等党派性报刊，又区别于《申报》等商业性报刊，使得其既免囿于一党一派之私，又不至于为迎合读者与市场而媚俗，可以较为独立公允地进行新闻报道与表达意见; 二、《大公报》无论是发表言论，还是报道新闻，“文明”与“野蛮”都是其进行是非判断和价值认可的一个基本的衡量标准; 三、早期《大公报》便已有相当的影响力，号称“北方清议之望”。这三点使得通过《大公报》来观察和分析文明野蛮话语在清末媒体上的表达，显得立场更为客观、价值更为中立、样本丰富且更具代表性，从而能够更好地展现一个时代的面貌。

（2）《时论译录: 文明国人之野蛮行为 译日本报 》，《清议报》1900 年第65 期。

（3）陈虬: 《利济外乘叙》，《利济学堂报》1897 年第6 期。

（4）《希腊古逸事》，《申报》同治壬申八月初七日 1872 年9 月9 日 。

（5）杨国强口述、黄晓峰整理《中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”》，《东方早报》2010 年5 月30 日。

（6）《戒拐贩人口出洋论》，《申报》同治癸酉正月十七日 1873 年2 月14 日 。

（7）吴文藻: 《文化人类学》，王铭铭编《西方与非西方: 文化人类学述评选集》，华夏出版社2003 年版，第1、2 页。

（8）杨国强口述、黄晓峰整理《中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”》，《东方早报》2010 年5 月30 日。

（9）《海外游客来书》，《申报》光绪乙亥三月初四日 1875 年4 月9 日 。

（10）杨国强口述、黄晓峰整理《中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”》，《东方早报》2010 年5 月30 日。

（11）《来稿代论》，《大公报》1903 年1 月13 日。

（12）胡鸿保主编《中国人类学史》，中国人民大学出版社2006 年版，第30 页。

（13）《国民文明野蛮之界说》，《大公报》1903 年3 月1 日。

（14）《大公报》原文即为“治法外权”，笔者疑其为排版错误，应为“治外法权”。

（15）《录西报论文明野蛮之界说并书后》，《大公报》1903 年2 月26 日。

（16）严复: 《论世变之亟》，《严复集》第1 册，中华书局1986 年版，第2、3 页。

（17）本杰明·史华慈: 《寻求富强: 严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1990 年版，第39、40 页。

（18）《录西报论文明野蛮之界说并书后》，《大公报》1903 年2 月26 日。

（19）《录西报论文明野蛮之界说并书后》———续前稿，《大公报》1903 年2 月27 日。

（20）有关《大公报》创办与报主英敛之方面的情况，笔者另有专文《严复与早期大公报》加以探讨。

（21）英敛之: 《天津青年会戈登堂春季大会演说》，《大公报》1907 年5 月9 日、10 日。

（22）《大公报》， 1902 年6 月17 日。

（23）《示禁野蛮》，《大公报》1903 年2 月3 日。

（24）《广告: 野蛮人请看，中国缠足妇女请看》。《大公报》1903 年3 月15 日。

（25）《野蛮行径》，《大公报》1903 年6 月11 日。

（26）《野蛮已极》，《大公报》1903 年10 月26 日。

（27）《野蛮代表》，《大公报》1904 年3 月22 日。

（28）《野蛮现象》，《大公报》1903 年11 月4 日。

（29）《黑暗野蛮之世界》，《大公报》1904 年12 月16 日。

（30）《文明发达》，《大公报》1905 年5 月2 日。

（31）《文明进步》，《大公报》1905 年7 月30 日。

（32）《文明茶社》，《大公报》1905 年8 月17 日。

（33）《文明现象》，《大公报》1905 年10 月6 日。

（34）《厕所文明》，《大公报》1904 年12 月5 日。

（35）《文明政治》，《大公报》1904 年9 月19 日。

（36）《文明丧礼》，《大公报》1905 年7 月23 日。

（37）《中国美术家文明创制》，《大公报》1905 年5 月6 日。

（38）《阻办学堂》，《大公报》1903 年11 月19 日。

（39）《塾师野蛮》，《大公报》1904 年5 月26 日。

（40）《野蛮现相》，《大公报》1905 年6 月18 日。

（41）《有伤文明》，《大公报》1904 年3 月14 日; 《有愧文明》，《大公报》1904 年7 月24 日。

（42）《泰西文明》，《大公报》1906 年1 月9 日。

（43）杨国强口述、黄晓峰整理《中国人的夷夏之辨与西方人的“夷夏之辨”》，《东方早报》2010 年5 月30 日。

（44）《大公报》1903 年3 月2 日。

（45）《国民文明野蛮之界说》，《大公报》1903 年3 月1 日。

（46）《大公报》1903 年3 月9 日。

（47）《论日本人类馆刻画中国人吸烟缠足情状事》，《大公报》1903 年3 月10 日。

（48）《广告: 野蛮人请看，中国缠足妇女请看》，《大公报》1903 年3 月15 日。

（49）《发愤戒烟》，《大公报》1903 年4 月11 日。

（50）《征文广告》，《大公报》1903 年3 月17 日。

（51）《种类须争》，《大公报》1903 年3 月14 日。

（52）《上那琴轩侍郎书》，《大公报》1903 年3 月12 日。

（53）此处论述得到上海社科院叶斌博士的指点与启发，特此致谢。

（54）（55）《上那琴轩侍郎书》，《大公报》1903 年3 月12 日。

（56）《大公报》1903 年3 月18 日。

（57）来函，《大公报》1903 年3 月22 日。

（58）李政亮: 《帝国、殖民与展示: 以1903 年日本劝业博览会“学术人类馆事件”为例》， 台湾 《博物馆学季刊》第20 卷第2 期。

（59）胡鸿保主编《中国人类学史》，中国人民大学出版社2006 年版，第30 页。

（60）（61）吴文藻: 《文化人类学》，王铭铭编《西方与非西方: 文化人类学述评选集》，华夏出版社2003 年版，第5、2 页。

（资料来源： 《史林》2011年05期）