晚明士风，以其所处那个时代所给予的独特内涵，不论在当时还是后世都是一个颇为引人关注的话题。“士风”作为一种群体性的精神风尚，不惟源于传统文化与价值观念之影响，还源于“士”群体自身于现实社会生活中所处生存状态之濡染。因此，以“生计”这一士人最为基本的生存要素为着眼点，从社会学的角度来探讨晚明士风之演变及其社会影响，或许能使我们对晚明士群体之生存与发展状况能有一个更为清晰的认识与深层的理解。
一、“贫者，士之常”：晚明士人之生计状况
“重义轻利”与“安贫乐道”在儒家的生存理念中无疑具有经典化的原则意义。这一原则在历经宋儒的改塑与推广后，更形成了“学不谋食”（颜元：《颜习斋先生言行录·教及门》）与“以治生为俗累”的士林风尚与规范。然而，汲至明代，“治生”这一极度敏感的话题却引起了士人一种群体性的普遍关注，甚且从“义利”这一伦理层面更深刻地转入到了“贫富”的实存层面。不论他们各自秉持着怎样不同的道德准则与观念。于这纷纷议论之中，尤其在它引起了一种群体性共鸣的时候，我们却不难想见隐含于其后的源地所在。
“伤哉，贫也！”（《礼记·檀弓下》）士人生计的困窘与贫困，在中国封建社会中本不足以为奇。但在明代却具有了普遍化的趋势，“贫者，士之常”（黄省曾：《贫士传·后序》）。否则亦不会引发“士”群体对自身生活状况的广泛而迫切的关注了。士人生计的贫困化在明代初叶表现得尚不明显。但在中叶后，尤其晚明却因积重式的发展日渐显露出来。杜浚在回复友人的书信中尝曰：“承问穷愁何如往日，大约弟往日之穷以不举火为奇；近日之穷，以举火为奇——此其别也。”（杜浚：《变雅堂集·文集》卷八，〈复王于一〉）语虽不泛调侃，却也反映出了“士”对其生活日渐贫困化的一种敏锐感应。戴名世更直截了当地说：“余惟读书之士，至今日而治生之道绝矣。田则尽归富人，无可耕也；牵车服贾则无其资，且有亏折之患；至于据皋比为童子师，则师道在今日贱甚，而束修之入仍不足以供俯仰。”（戴名世：《戴名世集·种杉说序》）事实上，士人生计贫困化趋势的增强，也可从明代政府的某些行为与举措中得到印证。明代的学田本为供官学师生祭祀、俸禄以及笔札之需，但在中叶之后却出现了许多专门用于资助贫士问学的学田。以浙江省为例，各府州县学虽早亦有一些“养士田”、“赡士田”，但针对的是全体师生而非个别生员。中叶后却出现了许多专门用于“以赡贫士”的学田。如万历年间，平湖知县罗尚忠捐俸置田赡贫士；宁波知府戴新以安严寺田三百余亩拨赡奉化县学，“岁收十之六以赡贫士”；崇祯时，宁波知府陈之美亦于鄞县置田四十亩三分，“解府赈给贫士”（参见民国《重修浙江通志稿》第122、123、124册）。尽管由于土地兼并的激烈与吏治的腐败，使这些以“以赡贫士”为目的的学田在现实生活中并未能发挥太大功能，但它却从侧面向我们反映出了士人生计贫困化趋势的增强以及士人的贫困已成为此时一个重要社会问题的事实。因为政府，尤其封建政府的政策与行为，往往具有一定的滞后性与被动性，它一般只对业已发生并产生了一定社会影响的事物与事件采取措施。倘若明代士人生计的贫困化与普遍化依旧维持于其前的水平与状况，且并未产生更大社会影响的话，封建政府是不会如此竭力“以赡贫士”的。
从根本上说，“贫困”更应是一个横向而非纵向比较的后果。晚明商品经济的发展与社会变迁，也促动了社会等级观念从“万般皆下品，唯有读书高”的身份标准向“四民之业，惟士为尊，然无成则不若农贾”（李维桢：《大泌山房集》卷三○六）的功利标准的转化。这也为我们从整个社会的横向比较中来确定晚明士人之生计状况提供了一个线索。表面看来这种等级标准仍将士摆在了首位，但这只是基于“士”科举成功前提下的。这实际上是对“士大夫”而非“士”的推崇。作为“无成”或“尚未成”之士，正因为生计维艰与生活之贫困才在这种功利化的社会观念中排在了农、贾之后。这也恰恰说明了于横向的比较中，晚明士人之生计状况从总体上来说仍是属于贫困之列的。谭元春曾对其三位舅舅的生计状况作过一番比较：“吾舅氏三人，其伯为良翰，仲为赞化，习举子业皆不成。……两舅氏占吡授生徒，贫困失职。衣冠步趋，未肯失尺寸，稍似以诗书误。……其季也，名良玉，不治儒，去学为农，……辛勤力穑，牛种因时，箪食壶浆，约己丰人。……子四、五人，所畜童婢二人料理鸡埘牛圈，屋茆钓缗，宽然无辱于担石之中。”（谭元春：《谭友夏合集》卷七二，〈三十四舅氏墓志铭〉）出生于同样的家庭，具有基本相同的生理与社会条件，业儒者“贫困失职”，力耕者“约己丰人”。这种比较无疑对晚明社会等级观念的异化及士人生计的贫困化作了最好的注解。事实上，早自明代中叶起就已在一定程度上潜存于社会中的，诸如“儒冠误身”（李开先：《闲居集》卷七，〈库生李松石合葬墓志铭〉）等对士人生存价值之否定的暗流，以及“业儒固善，然猝不成名，不若业贾，可朝夕养生”（吴宽：《匏翁家藏集》卷八，〈戴母庄氏墓志铭〉）的对业儒的恐惧与忧虑，也从另一方面向我们反映了“士”于整个社会的横向比较中所处的“生计日窘”的贫困状况与地位。
二、晚明士人生计贫困化形成之社会原因
自春秋战国时代起，中国社会便已开始形成了以君主专制为核心的封建官僚体制。出于自身的政治需求，它一方面积极推行“学而优则仕”（《论语·微子》）的社会激励政策，以确保官僚体制能源的更新；另一方面，也出于对知识分子因“富”、“美”、“骄”而“行邪僻”、“动弃理”（《韩非子·解老》），并对专制精神造成一定冲击的恐惧，亦衍生出了一种潜在的“不贵学问”（《商君书·垦令》）的“反智”倾向与传统[1]P65。明代社会中就流传着“秀才不贫，高傲杀人”（曹安：《谰言长语》）的说法。这一思想凭借政治权力的支撑于社会生活中的渗透与濡化，也形成了中国传统社会“贵官不贵文”的社会分配格局。早在唐代，“教授”便已属于“为人师者众笑之”（柳宗元：《柳河东集》卷十九，〈师友箴·序〉）的卑贱冷业，以至“公卿大夫耻为人师，至使乡校之老人，呼以先生则勃然动色”（吕温：《吕叔和文集》卷三，〈与族兄皋请学春秋书〉）。元代，“儒”在所有的社会职业中仅居于“丐”之前，列第九位。汲自明代，“砚田笔耒”仍然属于“搁笔穷”（汪辉祖：《佐治药言》）的“冷淡清业”（天然痴叟：《石点头》）。可以说，这种社会分配格局是导致中国封建士人生活贫困的一个内在根源，晚明士人生计的贫困化也未尝不是其于社会变迁中进一步深化之恶果。而与之相适的“安贫乐道”的人格理念更极大地消弭了士人对于物质利益的求取欲望，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。“固穷”也因此成为中国封建士人人生观念的第一要义所在。明人亦云：“人穷返本，……天根乃见。用是参透世情，节忍嗜欲，以培养性源，久之，此心凝静，百物皆通”（李开先：《闲居集》卷十，〈荆川唐都御史传〉）。正是于这一理念的支配下，“治生不宵于谋利”（李开先：《闲居集》卷七，〈太子少保礼部尚书谥文敏渭崖霍公墓志铭〉）成为士人物质生活中一个重要的道德准则，从而也在很大程度上使“安贫”由一种人格理念日渐转化为了士人一种基本生存境遇。
除却传统社会结构的影响，晚明士人生计的贫困化亦有自身的时代因素所致。首先，明代学校体系的相对开放与“士”阶层社会构成的变化是造成晚明士人生计贫困化的一个内在基因。明代统治者出于社会教化与文化控制的目的，广建官学并放松了对入学及科举资格与身份的限制。这一方面导致了求学人数的增加与士群体的扩大，据顾炎武所云：明末全国仅“生员”就已达五十万人之多（顾炎武：《亭林文集》卷一，〈生员论〉）。另一方面，也潜在地导致了士人社会构成的变化。以国子监为例：唐、宋时，贵族、官宦子弟占据了较大比例（参见《新唐书》卷四四及《宋史》卷一五五）。明代国子监虽也有官生与民生之分，但官生所占比例却日渐减少。洪武初叶，官、民生的比例约为2:1[2]P270，随后便大幅度下降。洪武三十年，于1829名太学生中，官生仅有3名（黄佐：《南雍志·储养考》）。之后，官生人数虽有增加，但已不占据主流地位了。可见，学校体系的相对开放，极大地改变了明代“士”阶层的社会构成，出身于中、下层庶民家庭的子弟日渐占据了主体地位。明代中叶之后开始活跃于社会舞台上的平民文人的兴起便是极好的例证。顾炎武在《生员论》中曾谈到晚明“生员”中约有十分之七是依靠这一身份来达到“保身家”的目的的。明代生员虽享有一定的经济特权，但决达不到富家兴族的地步，而出身于豪宦富家的子弟凭借“权”、“钱”是无须依靠这种卑微的身份来“保身家”的。因此，这十分之七的生员当出身于中、下层家庭无疑。因为只有他们才最需要依靠这样一种身份来庇身保家。这种社会构成的转变，也就从根本上奠定了晚明士人生计日窘的基本格局与趋势。
其次，生存竞争的加剧与商品经济大潮中“文化”的贬值，促动了晚明士人生计贫困化趋势的增强。士人社会构成的转化，在一定程度上也导致了其生计模式的转化。明代尤其晚明士人无法如前代士人那样更多地依靠家庭经济的遗承来获取足够的物质与文化生活资料，不得不转向自我生计的开拓，从而导致了知识、智能与社会之间供需关系的严重失衡，并于士人内部展开了激烈的生存竞争。“富实之家才有延师意，求托者已麋集其门。”（顾起元：《客座赘语》卷九）陆人龙在《型世言》第十九及六回中对此多有描述：不仅豪宦之家的馆席“要人上央人去谋。或是亲家，或是好友，甚是出荐馆钱与他陪堂，要他帮衬”，就连有“四、五两馆，便人上央人”[3]。这种谋生的艰难使“士”本不富足的生活更加雪上添霜，生计状况也渐趋日下。同时，晚明商品经济发展与社会价值观念的变化，使人们于“相尚以利”的社会风尚与对“久儒减产”的恐惧中，也衍生出了一种对文化乃至文化人生存价值的否定意识。西周生在《醒世姻缘传》第十六回就谈到在晚期的某些地方本颇具师道尊严的“馆师”与“工匠”、“瓦匠”一起被称为“学匠”了[4]。于是，师道尊严也于此之中日渐淡化。对士人的礼遇，包括社会与经济的，亦渐趋衰退，“人家有宾客，动辄费数千金，乃不能损百千奉其师友”（朱国桢：《涌幢小品》卷三）。于明末来华的葡萄牙传教士奥伐罗·塞默多曾谈到当时江南地区“馆师”的经济收入约为每年40或50克朗。关于克朗与白银之间的换算比例，他并未说明。但他又说：中国各省财赋“必须以上色银子交纳，再由财赋官熔铸成锭，每锭重50克朗”[5]P46,156。那么官锭银每锭的重量又是多少呢？中国人民大学所藏“明定陵出土的银锭”实物，锭面上有如下文字：“浙江金华府解万历四十七年征完解京库银伍拾两正计一定银匠沈文其。”[6]此实物无论在时间还是地点上都与塞默多所言极为吻合。据此，则明末江南地区“馆师”的束修所入平均约在每年40-50两之间。而这样的经济收入在当时“得五十金则经年八口之家可以免乱心曲”（李延昰：《南吴旧话录》卷下）的基本消费指数中只处于勉强维持生计，甚且衣食无着的境遇之中。
三、生计维艰与士风之嬗变
生计的窘迫在很大程度上也促动了晚明士风从恬退向燥竞，从清高向世俗的社会转化，这主要表现为如下几方面：
1.士习之燥竞与士人人格精神之消解 知识分子之人格乃是赖文化而生的，衡量其人格健全的标志便在于其文化生存的超越与否。晚明士人人格精神的消解主要体现于“三百年文士精神尽耗于场屋之学”的对“程墨”、“房稿”等应试文字的揣摩与诵咏，而非对“四书”、“五经”的融会与体悟。对此黄宗羲曾从政治层面将其归结为“上以奴婢畜之”的恶果，固然亦不乏道理。但“上以奴婢畜之”，士何以必以“奴婢”归之？而且晚明国家社会控制能力的下降，使文化氛围较之以前已相对宽松，但士对“程墨”、“房稿”的揣摩与诵咏却达到了前所未有的程度。可见，单从文化专制的角度是无法对晚明士人人格精神的消解作出全面解答的，它更应从士人自身的生存状态中寻找内在根源。倒是明人李开先的议论似乎别有一番见地：“今人未免苦穷，未免沾带，未免牵引；苦穷则靡所不为，沾带之根固于中，牵引之势摇于外，处则躁热，仕则贪婪，无一可者也。”（李开先：《闲居集》卷十，〈荆川唐御史传〉）李氏所言自然也未必全面，但他至少为我们从“生计”角度来探讨“士节”的沦丧提供了一个新的视角与思路。
在现实社会生活中，无论传统儒家如何宣扬“安贫乐道”的人格意义，物质的贫困往往导致道德的贫困与人格精神的消解却似乎更具有法则的意义。这种虽“有包函宇宙之大志，而盖头仅存其一茅；有饥寒沟壑之深心，而量腹不允其数口”（钱谦益：《牧斋初学集》卷八二，〈为卓去病募饭书〉）的生存境遇，使士又怎能保持“志之道”、“守于义”的自信与自尊呢？于是，在贫穷的促迫下，“谋食”成为士人最迫切的生存需求。而“一日执管，两朝废餐”，“妻子之所羞而宗党之所怒”（袁宏道：《袁中郎随笔·谢于楚山草序》）的儒业治生的艰难与自卑，使“仕”几乎成为“士”唯一理想的社会出路，也更加重了晚明士人对仕途经济的依赖与向往，“不读书登第，不足以保妻子”（《海瑞集》卷下，〈海忠介公传〉）。同时，科举竞争的激烈也给士带来了沉重的生存压力，“天下岁试南宫者无虑数千人，而得者不过十之一、二”（归有光：《震川先生文集》卷十九，〈曹子见墓志铭〉）。正是于这种窘困与压抑的双重作用下，士习之燥竞不可避免地激生了，“今天下之最可忧者，莫甚乎士习之燥竞”（袁帙：《世纬》卷下，〈抑燥〉）。一方面他们以“闱牍房稿”、“行卷社义”取代“四书”、“五经”为求学之具；以“揣摩风气、摘索标题”取代“究心经传”为治学之本，“以备速荒之用”（黄宗羲：《黄梨洲文集·董巽子墓志铭》）。另一方面则竞相“启奔竞之门，开请托之路”（万历《金华府志》卷十，〈学政〉），通过种种非正当竞争来达到求仕的目的。而其“志于道”的人格精神也于这燥竞之中更趋消解了，“世苦于贫，多不持士节，三三两两相习于机械之途，以苟得为才。”（黄宗羲：《黄梨洲文集·万公择墓志铭》）
2.治生为本与士心尚利 当晚明士人于自身的生存历程中感悟到“生计”与“节气”之莫大关联时，“学者以治生为本”也便成为晚明士人一种相对普遍的共识。李延昰在《南吴旧话录》中记有青浦举人杨为之“以贫死”后在其朋友间引发的一场争议：
“杨为之不问生产，万历壬辰爨烟不继而终。同年来吊者举朱考亭‘学者治生为急’之言。一老友阮嵩轩答曰：‘考亭一生讲学，惟此语尽人彻髓相传。如老生辈可谓青出于蓝，为之独自外门墙，夫复何言。’同年知其相谑，含怒而去。”
这番记述明显含有作者基于传统观念之上对士不问生产的推重与对“学者以治生为急”的贬斥。但这位同年竟于吊唁之时对这一“尽人彻髓相传”之言进行公开宣扬，实际上一方面是对死者“不问生产”观念与行为的一种否定；另一方面也表明了晚明士人对“学者以治生为急”的体认程度的深化与普遍，否则亦不会有“尽人彻髓相传”之语了。
于是，“重财尚利”也随着“治生”论的深化成为晚明士人一种相对普遍的社会风尚。李诩在《戒庵老人漫笔》中对此有着精彩的描述：
“嘉定沈练塘闲论文士无不重财者。常熟桑思玄曾有人求文，托以亲昵，无润笔。思玄谓曰：‘平生未尝白作文字，最败兴，你可暂将银一锭四、五两置吾前，发兴后待作完，仍还汝可也。’唐子畏曾在孙思和家有一巨本，录记所作，薄面题曰‘利市’……马怀德言曾为人求文字于祝枝山，问曰：‘是见精神否。’（俗以取人钱为精神——原注）曰‘然’。又曰：‘吾不与他计较，清物也好。’问何清物，则曰：‘青羊绒罢。’”
以“取人钱”为“精神”，由此不难想见士人“重财尚利”心理之严重。名士尚且如此，普通士人自不待言。西周生就于《醒世姻缘传》第三十五回中描述了晚明塾师的“重财”与“尚利”：大抵以往先生收徒，多看其资质，有那贫而有资质者，多免其束修。而今的先生却大不一样，只论钱财不看资质。有那资质虽好而无钱财者，一样入不得门[4]。无怪乎时人感慨道：“趣利好名苟德为志者，于士人犹踵见焉”（万历《金华府志》卷五）。这其中自有出于传统价值观念的一种审视，但它所反映出的晚明士人相对普遍的“重财尚利”的社会风尚却是十分可信的。这固然源于“世利交征”的社会氛围之濡染，但在很大程度上也源于其自身生计维艰的生存境遇的影响。
3.世俗人生与士行污贱 生计对晚明士风的另一个重要影响，时人好以“士行之污贱”来概括。这主要表现为士人于生计催迫下的自我道德的沦丧与腐败。有的巧缘结纳、依托官府，“以营求关说为治生计”（顾炎武：《日知录》卷九，〈经义策论〉）。而一些身份较低的士人，由于夤缘官府的机会较少，吃不上“官饭”便不惜自坏道德，另寻生计。《型世言》中的钱流就是这样一位秀才，他的谋生之道便是代考，“包覆试三两一卷；止取一名，每篇五钱；若要黑黑卷子，三钱一首。……每考一番，来做生意一次。”时人陆云龙在评语中写道：“此价遍闻天下矣”（陆人龙：《型世言》第二十七回）。可见晚明士人以代考为生计业已形成了一定的风气。同时，“污贱”在那特殊的历史语境中也包含着“士”于生计催迫下治生方式的某种转变，开始突破“耕读传家”的传统模式与“重农轻商”的价值观念，走上了“业贾营生”乃至“弃儒营（工）商”的治生之途，“今为学者其好则贾而已矣”（归有光：《震川先生文集》卷十九，〈詹仰之墓志铭〉）。就连士大夫之家亦倡导不惟“士、农、工、商”可以“各执一业，又如九流百工，皆治生之事业”（冯应京：《月令广义》卷二，〈岁令二·授时〉）。甚至文化艺术也于这“贾道昌隆”中日渐呈现出商品化的趋势，晚明社会中大量出现的市民文学作品就大多是一批“知识流民”应市场之需、“因贾人之请”（冯梦龙：《喻世明言·序》），基于谋利基础上而创作的。这从传统的价值观念来看，无疑也是一种士行的污贱。而这种“污贱”在一定程度上又何尝不是于生计窘境的促动下，晚明士人自身生存观念与行为的一种异化呢？
“推动人的行为的最强有力的力量，来自人类生存的条件。”[7]P22“生计维艰”的贫困与“士惟有成”的社会压力，极大地深化了晚明士人对“仕途”与“仕途经济”的向往与依赖。这在很大程度上不能不说是士群体生存与发展的一个重要沮滞。“仕途”，无论过去还是现在，虽都是知识分子一条合理的社会出路，但从知识发展的角度来看，它也决不应是唯一合理的社会出路。因为知识的发展依赖于多元思维的聚合与发散，它更需要多元化的社会出路的支撑。晚明士人文化生存历程中呈现出的以“自弃”代替“思考”的精神自食与人格精神的消解不能不说是与之有着莫大关联的。不过，从另一个角度来看，晚明士人生计的贫困化及其普遍化趋势的增强，也使其于“为士不振，俱失养”（冯梦龙：《喻世明言》卷一八）的生存窘境中体悟到了“治生”的意义所在，并促动了其从“以言利为深耻”、“以治生为俗累”的清高中走上了“人必有私”、“以治生为本”的世俗化生存道路。尽管于这世俗化的进程中，亦不可避免地导致了士人某些非理性、非道德理念与行为的衍生。但它同时对士人健全经济人格的形成也起到了莫大的催化作用。尤其文学艺术商品化趋势的增强与文人重财心理的生成，对儒家传统经典化生活模式的摧折意义是不言而明的。它不仅打破了传统“重义轻利”价值观念对士人的束缚与约束；还增强了“文化”与“社会”之间的交融与互动，扩大了士人的社会交往范围，并促动了“士”从对“仕途”与“仕途经济”的依赖中相对摆脱。也正是于此之中，在晚明社会形成了一批具有一定职业化特征的“市民文人”，这一定程度上拓展了士人多元化的生存道路——尽管这一道路尚需历史提供进一步延展开来的社会条件——也不能不说是具有一定积极意义的吧！
【参考文献】
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（资料来源：《东北师大学报：哲社版》2001年01期第17～32页）
