文化这一概念是伴随近代民族国家和世界历史的发展在欧美产生的。当北大西洋国家开始建立世界霸权的时候，文化成为知识界关注的对象。今天，把欧洲在全球扩张时代的冲突看作文化误解，或者把社会的积极面和消极面都看作是文化的产物，已经是极其普遍的了。
然而，当人们使用文化这一概念时，他们所要表达的究竟是什么，却仍然是一个众说纷纭的问题。１９９０年出版的《文化与社会》提出了对文化概念８种不同的理解。产生这一问题的重要原因，不能不从文化的完全整合性上去寻找。文化构成了一个奇异的整体，构成文化整体的诸多现象——信仰、思想、价值——都是立基在概念之上的、不可识见的实体。文化的这一特点，困惑着１９世纪的实证人文科学，也影响着２０世纪的文化研究。在２０世纪学术界的分工中，人类学家，在某种程度上还有社会学家，承担了研究文化的任务。他们曾经试图改变在文化概念使用上的混乱现象，但是并没有能够从实质上减少对文化这个整合性概念的依赖。
在中国研究中使用的文化概念就是这种处于争议中的范畴。在２０世纪中后期，文化常常被用来对过去的和现存的社会结构进行比较。在战后的区域研究中，文化一直是社会生活中的一个层面，属于价值、意念、象征以及其他一些相对抽象的现象的领域。文化往往被看作整个民族国家的社会生活层面，从而产生了试图把复杂多样的政治结构简化为单一的“文化”形态的倾向。文化研究的这种特点，在美国学术界的现代化理论和“发展中”世界中受到“第一世界”支持的项目中得到了充分的利用。“文化”，实际上成为阻碍相互交流和恰当的文化理解的问题，成为学术进步的障碍。文化作为一个消极因素，或者作为一个决定因素，被用来解释非现代性的不合理和落后，在“东方”的文化和“西方”的理性之间制造出一个截然不同的区划。有意思的是，在美国的主流历史学中，对文化的阻碍作用似乎并没有进行多少研究，也全然没有对我们自己的活动进行过任何方式的文化分析。
我们现在大都认识到，那些传统的现代化理论在概念上进行了粗暴的歪曲，有着新殖民主义的音调。但是，很少有人想到要对几代中国学专家们所建立和使用的现代化理论中的分析范畴重新进行探讨，也很少有人对这些范畴中的社会的和政治的资料进行过彻底的质疑。在这里，精神活动和相互间的交流以及由此而产生的文化具有相当重要的地位。美国的历史批评很少怀疑过思想和观念是行为基础的假定，在中国研究中，这一假定也被普遍地视作当然的道理。然而，在价值、意向、思想等观念与行为之间关系上的这种假定，应当重新进行审视，允许跨文化的研究去对那些涵盖人文研究的范畴提出质疑。
这就是本文的目的。我们不可能对战后美国的中国史学进行全面的评论，而只是要表明文化概念的某些变化。在文化概念的使用上，我们认为应当将它从思想和价值的领域解脱出来，重新置放于日常生活中的物质性和混杂性之中。
文化在现代化理论和地区研究中的作用
帕森斯和社会科学分工 社会学家帕森斯（T.Parsons）在其《社会行为的结构》一书中提出，文化系统与自然系统和行为系统有明显区别，它既不是时间的，也不是空间的，由某些不受时间范畴限制的永恒的东西构成，不参与“过程”。具体的空间物体和暂时的事件可能有其文化特征，但只要它们是有形的，就只能是某种象征符号。它们作为事物只存在于个人的思想中，从外部对其进行观察，发现的不是它们本身，而只是它们所象征的东西的表现。
在社会科学中，恐怕很难再找到比此更为绝对的理论了。在这里，文化与时间和空间截然分离，形成一个凝聚的、不可观测的精神整体，只有通过那些低层次的“象征的表现”才能从“物质”上接近它。这种文化概念与帕森斯提出的普遍化和整体化的理论方法完全一致。
帕森斯的理论目标，是寻找那些能够说明人类普遍发展的基本单元。他认为，人类进化的基本事实就是社会单元对其环境日益强大的控制，这种控制表现为高信息低能量的系统对高能量低信息的系统的支配。从这一假定出发，帕森斯提出了他的系统层次理论，认为作为最典型的高信息低能量系统的文化系统，控制着社会系统、个人系统和生物系统。在这一理论中，文化有着裁决包括政治和经济领域在内的所有社会行为公正与否的力量。
帕森斯理论中的一个重要问题是怎样才能将文化与其他系统区别开来。他的学生吉尔兹（C.Geertz）和施耐德（D.Schneider）后来提出了一种文化社会学理论，把文化看作是“象征符号和意念”的系统，以其力求纯正的要素，几乎完全避开了社会学、历史学和政治学。这种文化社会学理论试图将象征符号的集合解释为意念或者智力的表现，从而把人类学家置于一种解释者的地位。与此同时，美国社会学家已经能够集中于描述制度和其他社会结构，而将个人动机的研究交给研究个人系统的心理学家，将对行为生物的局限的研究交给了生物学家。
所有的社会科学都能够在帕森斯的理论中找到自己的学术任务，这一理论呆板地将“社会”描绘成根据常识而已知的事物，似乎对现代性不需要进行历史的解释。现代性被视为社会演进的自然产物，历史事件和文化特性只能对它沿人类发展的单一轨道行进的速度产生影响。对那些逸出轨道的社会，也就是那些到２０世纪中还未能充分现代化的社会，帕森斯的社会学理论授权给了地区研究。在这一研究中，研究对象（譬如中国）预先就被分割成一些自然范畴或自然系统，所有这些范畴和系统都可以作为一个整体文明的相互凝聚的从属部分来进行研究。
帕森斯本人就曾运用这种刻板的理论来研究世界的演进。在他的《社会》一书中，中国被看作属于一种“礼仪象征符号”的社会秩序。在这一秩序中，构成两极社会上层一极的知识精英制定了“礼”，而社会的另一极农民，被永远地排除在“有积极价值的社会团体”之外。此外，他还认为，中国人过度信奉的“家族排他主义”阻碍了社会体系的进一步理性化。这种文化特色，使中国社会政治结构在近代以前保持着独一无二的规模、稳定性和持久性，但也造成了中国社会所特有的“失败”：（１）缺少理性化的法律和法律程序；（２）未能发展起专门的经济制度。这两点不足都被归之于“文化传统的特点”。
帕森斯理论中的华而不实的进化观点及其对“中国社会”特色的贬抑，今天看来是显而易见的。但在５０年代，这一理论提供了战后地区研究中认识中国的方法。或许更为重要的是，帕森斯的多学科研究能够在一种既非马克思主义又非帝国主义的框架下，来解释中国在１９世纪未能对西方“刺激”作出“创造性反应”的原因。帕森斯忽略了许多政治进程，尤其是那些反映外部军事、经济控制所产生的社会变化的政治进程，将其注意力集中于辨识那些标志着一个独特社会特点的社会制度以及与之相关的文化特色。在当时，人们认为这些因素推动了２０世纪中期对立的世界秩序的产生。在解释许多社会面对现代化时宁愿选择落后和非理性的现象时，文化一成不变地成为最方便的原因。文化的无时间性反对历史的潮流，以一种特殊的倒退形式维持着旧有的制度。
帕森斯以及哈佛的其他社会科学家，发展起一种组织不同社会形态历史资料的比较结构，费正清（J.Fairbank）称之为“分析结构”。在这方面，特别值得注意的是，帕森斯理论中的某些名辞术语可能已经被废弃，但文化在“前现代”社会中具有裁决力的思想仍然统治着中国研究领域。
费正清与中国研究 我们认为，费正清把“朝贡制度”看作典型的中国文化制度。费正清最初把描述“传统的中国外交基础”作为他的任务，因为他认为在当代中国外交行为中仍旧保留着传统外交的痕迹。按照费正清的看法，朝贡制度的本质特征，表现出中国文化成功地维护了对“化外的蛮夷之邦”的控制。从商代直到１９世纪中国第一次遭遇到“同等文明”的时候，这一模式不断地重复着。朝贡制度在管理与周边民族关系之际，发挥了再造中国文明和社会控制的作用。在费正清看来，文化似乎既是“排他主义”的原因，也是其结果。与“同等文明”的隔离，使中国产生了一种“优越感”，这种优越感进而形成了“中国中心主义”，“蛮夷”对中国文化的需求和依赖更加强了这一文化特征。结果，在两个方面影响了中国进一步的理性化：中国既没有产生成文的国际法，也没有将经济从文化象征中分离出来。
费正清的观点还包含有另一层含义。在西方，进贡制已经让位于合法化的税收和日益增长的经济理性。与经济理性的发展相关联的是法律的成长。法律在这方面起了两方面的作用，它既保护了经济活动，又在社会、国家和文化之间建立起行为的准则。与之相反，这两种情况在中国都没有发生，缺乏来自外部的挑战造成了某种内部循环，法律和经济活动在其中变化成为文化。朝贡制度可能不恰当地将“外交”和“贸易”结合起来，从未能认识到它正在完成这两种类似自然的功能。这是因为，在中国文化的范围内，不可能有立基在国家间相互平等基础上的真正外交，同时也因为商业未被人们看得象农业那些重要，结果，一个与世隔绝的中国发展出一种自我防卫的文化主义。这种文化主义与近代民族主义相对立，使得西方列强到达中国门口时，中国还未能做好应付的准备。正如费正清后来所指出的：“清帝国的潜在弱点在思想和制度方面，就是说，它对外国的情况表现出根深蒂固的无知，并且执意不去重视它们。这一点，最明显地表现在它愚蠢固执地认为帝国优越于所有其他外国统治。清政府拒绝国家间的平等交流，最终不得不在不平等的条件下屈服。”
这段话表达了一种静止的、停滞的文化观，它为西方的侵略进行了巧妙的辩解，间接地将帝国主义打扮成救世主。它将“根深蒂固的无知”和特殊的思想制度形式看作自大和傲慢，与“外国统治”所代表的理性、现实主义和谦恭相对照。重要的是，这种倾向在费正清以及他所代表的汉学学派中，得到比帕森斯或者其他“西方”的社会学家更为重大的发展。这一倾向将控制中国“高层”文化的“社会上层”置放于损害一个整个平等主义的政策。这样，“对外国的情况表现出根深蒂固的无知”成为清帝国统治者的一个特色，而“愚蠢固执”也成为帝国政策的特征。拒绝与西方进行理性交往的是“北京”，或者用费正清使用的１９世纪大英帝国的语言，是“满大人”。
然而在此同时，恰恰又是这些社会上层的消极性造就了中国文化主义所抚育的政治秩序的持久性。社会上层们通过形式主义的读礼表演，固执地再造着文化结构。在传统中国，这种表演产生了“威望”，这种威望又使权力合法化并维护着社会秩序。这一模式，在允许“传统内的变化”的同时，从秦朝到清朝一直稳固地再造着“中国的世界秩序”。在１９世纪中叶，世界主义的而不是排他主义的历史力量席卷了中国，中国在不可能永远被垄断的自然进化过程中逐步赶了上来。
新的社会史
打破帕森斯理论：史坚雅、孔斐力和魏菲德柯文（P.Cohen）在其《在中国发现历史》一书中指出，美国的中国史研究中出现了不同于５０年代和６０年代的新的趋向。他把这种趋向称之为“中国中心”的历史方法，认为这一趋向出现，是由于“研究中国近代问题的主流模式从文化逐渐转向了历史”。柯文指出，研究重心的这一转移，是对费正清、费维恺（A.Feuerwerker）、芮玛丽（M.Wright）、列文森（J.Levenson）等所代表的中国研究的“社会文化”方法的批判和抛弃。费正清等人把传统中国和近代西方的文化差异和文化误解视为两者冲突的终极原因，而柯文则认为，文化尽管可能有其整合的或“本质的性质”，但只有历史才有解释过去和现在的力量。这一新的趋向取代了费正清代表的专注于静止对比的传统一现代性模式，中国成为充满内部的动力和变化、复杂的、多样化的中国，很难再把中国的所有现象简化到一条发展轨道之中。
柯文的观点表达了对以往学术界的普遍主义日益增长的不安。我们认为，事实上，在柯文所指出的向中国中心研究方法的转变中，普遍主义的研究方法已经被全然抛弃。用我们的话说，这两种研究方法的差异并不是注重文化或是注重历史，而是两种不同的历史研究目标，对地区性体系的研究取代了强调全球性过程的研究。
在这一转变中，中国文化的地位发生变化了吗？在中国发现历史的人们并没有放弃中国文化的概念。在许多有价值的社会史著作中，对中国文化“内容”的研究已经被吸收到“社会学”的研究之中。这里，我们选择了代表中国中心趋向的几部著作，探讨一下文化概念在其中所占据的位置。
普遍认为，人类学家史坚雅（G.W.Skinner）１９６４年对中国农村集市系统的研究，标志着“新社会史”的开端。史坚雅研究了作为中国前现代社会特点的自然社会结构和经济基础，把整体的中国区划为许多不同水平的社会经济区域，这些区域由交换和流通过程连结起来。这样，就能够进一步去研究社会的“统一性”和“多样性”。史坚雅的理论造就了一种区域集市系统的研究方法，这一方法把前现代的中国分成两大结构：自然的集市系统和人为的官僚政治。在这一理论框架中，文化也被分成“高文化”和“低文化”，或者称为“大传统”和“小传统”。集市系统作为社会经济单位，即反映了“小”文化传统的基础，又反映着“大”文化传统在整个国家传播的方式。标准的集市村镇是“产生文化”的单位，而村庄层次的“文化特征”被看作是集市影响的基本地区内的产物，文化成为经济力量的被动的附属品。这样，帕森斯关于文化具有裁决经济、政治是否合法的功能的理论就被抛弃，取而代之的理论是经济过程的变化将改变文化的内容。
孔斐力（P.Kuhn）在其对中国社会军事化的研究中，对文化在现代化进程中的地位，提出了一个与此相似但更为敏锐的历史解释。他论证了城市化和通商口岸城市的兴起在制造和扩大城乡差别中的作用。通过官僚士绅所体现出的国家行政技巧和地方权力的传统结合，在内忧外患的压力下崩溃了。他认为，长期以来作为社会上层交流的共同基础的士绅文化，在１９和２０世纪发生了分化。这一文化在乡村开始衰落，而在城市则走向了现代化和国际化。结果，城乡分化进一步加大，使文化不可能再发挥它维持一个有效的地方控制的传统功能。孔斐力在其有关中国现代化历史的著作中给予文化的位置，提出了一个在许多以中国中心方法进行的研究中非常普遍的原则：一个社会越是接近“现代”的社会经济结构，文化就越具有附属性。
魏菲德（F.Wakeman）在其著名论文《盛清：１６８３—１８３９》中，将“文化”的几种意义巧妙地统一起来。他集中讨论了上层社会的文化现象，认为满清皇帝在成功地维护和巩固了早已存在的中国文化的同时，也为自身制造了走向衰落的因素。他们在个人方面把自我表现发展到前所未有的程度，但这种“个人化”的高层次文化活动却继续到一个最不适宜的时代。到１９世纪中期，面对日益增长的人口压力和帝国主义的入侵，清帝国自我满足的文化秩序并没有能够做出适当的反应。魏菲德在这里，重复了现代主义的文化观，把文化看作是变革的障碍、进步的阻力，以一种具有讽刺意味的方式分析了统治阶级的没落，把清时期的“文化”成就描述为“社会”的愚行。
上述这些研究开始脱离了费正清代表的“社会文化”模式，开辟了重新审视中国社会结构的道路。这些研究抛弃了关于僵化的中国官僚政治的旧有形象，否认知识上层的历史是应当特别重视的领域，将明清时代作为“帝国晚期”的连续整体，以取代立基于中国回应西方理论的近代历史。它们是中国研究领域中一个野心勃勃而且影响很广的社会——历史运动的组成部分，是严肃的民众主义和中国中心观的发展，也意味着费正清所关注的国际关系和全球性进程已经不再成为研究的重心。然而，应当指出，在这些著作中，“文化”往往等同于价值、学问和上层社会的非经济活动，是一个被“高层次”文人传统所占据的概念，只是偶尔才由“低层次”的相关事物来进行补充。此外，文化的变化仍然或多或少地独立于社会和经济的变化，属于社会生活中一个半自主的层面，它的一些“因素”影响着经济和社会的现代化。
超越地区研究的社会史：“公共领域” 受七八十年代欧洲社会历史研究的启发，最近出现了一种新型的中国研究。色彩纷呈的欧洲历史学包括了编年史学派和英国唯物学派的历史著作，其理论源泉有当代德国的批评理论、葛兰西派的马克思主义和布迪（P.Bourdieu）的社会学。这种新型的中国研究汲取了欧洲史学的一些分析概念，产生出一些富有想象力的著作。在某些著作中，文化不仅被看作上层社会自我修养的方式，而且被作为中国下层社会特别具有的一种现象来进行了研究。
周锡瑞（J.Esherick）在他对义和团运动的开拓性研究中，谨慎地避免了那种研究强加给民众、而不是由民众自身产生的文化的方法，描述了一个有着丰富表现内容和复杂历史的民众教派，一个高度分化和充满纷争的社会状况抚育了民间宗教和地方争斗的产生。然而，为了论证民众阶级创造了自己的“文化”，周锡瑞仍然保留了高文化和低文化、精英文化和民众文化的区别。但他把一些原先只与上层社会相联系的文化特色平民化，从而将文化从“高文化”转向“作为一个整体生活方式的文化”。然而，在论述中，周锡瑞运用了功能主义的解释。各种民间教派尽管各有其特点，但都服务于一个共同的目的：在遭遇自然灾害、商业变动和外部入侵时，保持乡村村社的团结。因此，当义和团的文化形式戏剧转向社会舞台时，就获得一种新的力量，成为村社团结的仪式。这种半自主的、自我再生的“民间文化”既发挥着其社会功能——再造村社，也具有着心理功能——满足着逃避“日常生活牢笼”的欲望。周锡瑞对乡村社会特色多层次的解说，被一种心理主义破坏了：如同个人的自我宣泄释放了紧张情绪一样，文化的象征性表达释放了对“社会”的压力。
在最近的研究中，周锡瑞仍然强调以戏剧作比喻来解释民众文化的理论重要性，这些研究运用了结构功能主义的人类学理论，以戏剧表演来理解历史行为。在他和兰钦（M.Rankin）合编的《中国地方上层与统治模式》一书的序言和结论中，两位学者把地方上层的“文化霸权”和“炫耀性的有意识表演”联结起来。地方上层的文化霸权与规模不大却有重要理论意义的“公共领域”相关联。在这里，上层社会的价值通过戏剧表现出来，从而发挥了某种调和“政权”和“民众”之间社会关系的功能。因此，这种形式的文化就被理解为价值和象征符号，通过戏剧的信息传递，起到了威慑民众并为地方上层利益服务的作用。许多历史学者现在正通过报纸和地方档案去探寻明清时期微弱的“公共领域”，认为这种公共领域在中国社会中的作用，就象大众媒体在当今社会中的作用一样。
但是这种理论也产生了许多问题。在中国即使存在有公共领域，它在乡村社会中显然也没有得到充分的发展。另外，把中国的政治和社会变革表现为戏剧表演，则更不恰当。“公共领域”理论主张抛开对发展中国家的文化偏见，转而去研究市民社会。但是，由于无论在传统中国还是现代中国，都几乎不存在欧洲历史上的那种市民社会，这一理论最终还是不免要重弹中国发展“失败”或“不充分”的老调。这种研究理论，否认在非西方或非资产阶级社会中发展出一种有其独有文化特色的民主政治生活的可能性，以一种时髦理论重复着一种现代化理论，这一理论认为只有一种可接受的或可理解的现代化道路，所有独立的殖民地社会或“第三世界”在本质上永远是“落后的”。
从传播领域借用语言和比喻的倾向，在约翰逊（D.Johnson）、黎安友（A.Nathan）和罗斯基（E.Rawski）合编的论文集《中华帝国晚期的民众文化》一书中表现得特别明显。这部书中重新使用了“精神性”一词，表现了把文化视为观念性的观点。与以往许多以本质先于存在的理论进行的研究不同，该书的编者们尽力避免一个单一的中国精神，而是对各种形式的意识进行社会学和人类学的研究，表现了一个多元的中国精神。这些学者的问题在于，在整理中国文化的“共同因素”以及这些因素产生整体影响的途径的同时，如何去区划由不同的社会地位和社会条件造就的不同精神。
人类学的文化观与历史的文化研究
在《霸权与中国民间意识形态》论文集的序言中，编者盖茨（H.Gates）和韦勒（R.Weller）在论及文化的符号学概念时，认为葛兰西（Gramsci）的“霸权”观是有用的，因为它“把思想更直接地与权力在社会中的分配联系起来”。盖茨和韦勒在这里明确地扩大了文化概念在社会学中的应用，并且避免了那种忽视阶级和阶级冲突的霸权观，这种霸权观把文化过度理想化为纯粹价值和意识信仰的事情。
盖茨和韦勒解释了霸权一词的三种用法：（１）霸权把支配力与社会共识的产生结合起来的方式；（２）霸权秩序内部产生的必要的反对和抵抗；（３）霸权力量分配的流动性。他们倡导的历史研究方法，拒绝将社会过分简单化，同时又竭力扩大进行文化调查的范围。这种研究方法必将动摇传统中国学中上层社会和民众、意识和强制性结构、统一性和多样化之间的对立。通过对权力作用的研究，以往看似封闭的系统又重新向历史的偶然性开放，人们可以放弃在“中国文化”中不断地发掘同样的老结构的做法，去理解真实的历史行为的变化无常和成就。
盖茨和韦勒的观点中有某种工具主义的残余。我们认为，他们关于理论和实践关系的评论，以及将欧洲的理论传统本身彻底历史化的做法，使人们对中国学中“运用”西方社会学理论来解释“中国资料”的习惯产生了疑问。这种倾向，使我们把霸权理论和其他有活力的历史描述法与帕森斯的理论联系起来。
盖茨和韦勒运用葛兰西的理论，目的是与吉尔兹和帕森斯的其他学生所代表的人类学中的文化主义相抗衡。吉尔兹在欧洲的“新文化史”中相当有影响，他的目标是解释各种文化。对他和其他帕森斯学派的学者来说，文化是集体性意义的领域，社会集团的本体在这一领域内得以表达和加强。吉尔兹提出的“重笔描述”的文化解释方法，对历史学家来说，提供了揭示日常生活表面现象所代表的深层文化象征的途径。这种受符号学方法影响的解释方法，局限于一时一地，不考虑历史、不考虑时间的变化，满足于寻找各社会领域间的平行和共振，但仍然不能深入到它们的根源。
就中国研究来说，这种文化解释方法有两个问题。第一，研究者在“发掘”隐藏着的深层时，往往忽略“意义”在各种社会存在方式中的复杂性。“意义”对谁而言？“意义”为谁？为什么利益服务？“意义”与它的物质符号是什么关系？它在把一种本质内容归之于历史行为时，往往没有看到行为本身复杂的多样性和矛盾。第二，它在对“不可识见的结构”进行解释学的辨识时，有将历史现状自然化的倾向。这种解释方法以某种有丰富意义的一致性看待整个社会秩序，同时却使人难以想象任何形式的变化的发生方式。
吉尔兹的文化主义在人类学界并不是没有人反对的，豪伯斯包姆（E.Hobsbawm）和兰杰（T.Ranger）的《传统的创造》就是一例。这本历史论文集把民众创造层面的“传统”和新出现的建构起来的“传统”区别开来。英国皇家礼仪、威尔士和苏格兰的“民族文化”、英属印度和非洲殖民化进程都被看作是建构起来的传统，是近代欧洲国家建立和全球扩张的显著特征。这种方法在人类学中受到广泛欢迎，它把人的能动性还诸于文化现象的历史创造，把文化的或民族的特征看作是对特定的历史压力作出的反应，而不是永恒不变的本质的表现。
吉尔兹的文化解释学方法和历史人类学的文化建构理论都有助于理解社会历史的差别，但两者都没有直接地触及主体性问题。只要文化解释学的目标是研究表现潜在的本质意义的文化，那它就无法揭示社会生活中影响各种主体地位的过程。“传统的创造”理论提出文化具有战略意义的观点，抽象的作用者被看作按自己的利益对社会环境的变化做出反应。两种方法都未能表明主体和作用者的历史的和文化的变化方式。
我们所需要的历史研究方法，应该能够把主体看作是有限的资源和强制行为的一个方面。“人们”不仅只能在他们从过去继承下来的条件中创造自己的历史，而且也只能在集体性过程中创造他们本身，这一过程中不存在洁净的选择基础，也不存在完美的理性意图。当然，这些条件也象制约着历史主体一样制约着历史学家。
近期的某些文化史和殖民后历史研究的方法，已经更加密切地关注到了主体性问题。可以认为，大多数新的文化史都运用考证性、资料性的方式来描述主体，英国的文化研究、后结构主义和心理分析的文学批评都在不同程度上运用了这种方式。它超越了文化既是表达方式又是整个生活方式的双重定义，文化成为一个宽容的概念，它把历史的注意力引向广阔的社会，从最平庸最受轻视的底层直到最正统最崇高的领域。
譬如说，斯达里布拉思（P.Stallybrass）和怀特（A.White）在《越轨政治学和越轨诗学》的第一章，把“集市、猪和作者”放在一起进行思考。他们在书中以同样的口气，把以前在城市化、农业、贸易和文学中分别讨论的内容揉合在一起。他们的研究资料，从本琼森（B.Jonson）的戏剧、弗洛伊德心理分析案例到修建地下水道、清理贫民窟和家庭佣人的管理，应有尽有。他们一步步建构起来的，是资产阶级身体的谱系——它的欲望、它的厌恶和它的表现。这样，他们把高文化与低文化、上层社会与民众的社会概念，与正在兴起中的中产阶级对丑恶、黑暗、疾病和犯罪的焦虑联系起来。显然，对西方资本主义中存在并已经制度化了的高与低的社会分化的这种历史的描述，应该使我们对中国研究中广泛存在的将上层社会和民众分离的传统进行质疑。
另一方面，最近１０年间出现了许多关于１９世纪殖民国家在全世界活动的研究，学者们开始对诸如１９世纪后半期的国际博览会一类的文化事件进行仔细的考察。女权主义的历史学家揭露了启蒙运动以来关于妇女和性的传统认识对家长制的作用，指出了这种伪生物学的作用方式。从事南亚研究的历史学家们则认识到殖民主义和民族主义影响着他们本身进行世界主义的学术研究，因而谋求发展能够对“次生的”差异进行研究的历史方式。然而，历史学家们的这些理论资源对中国研究领域未能产生迅速的影响。这或许是有原因的。尽管公共领域的概念似乎可以在中国“公”的观念中找到自然的对应，但欧洲社会理论和历史学中的主要概念却很少可以直接解释中国的情况。此外，欧洲学者将自己的传统解构或非自然化的努力，与研究中国的学者们谋求在世界上重建一个被破坏的历史的努力大相径庭。
无论如何，中国研究正在出现越来越多的实证研究，使之沿着一个新的重要方向发展。有趣的是，这项工作是以研究过去包括在中国文化领域的课题开始的。不同的是，新的研究愿意扩大文化的概念，同时转换分析者的位置，部分地缩小了研究者与研究对象之间的距离。这方面的典范著作是汉森（V.Hansen）有关中国中古时期诸神的研究。在这部著作中，她表明了如何既能注意到社会经济的分层，又能对雅俗文化的单一性提出质疑。或许更为重要的是，她并没有落入宗教研究的巢臼，避开了人们是否“真正信仰”神灵或者他们的信仰代表着其他什么意义的问题，将崇拜活动和在教派、神灵和崇拜者的产生等问题上的争论放在一起，进行了色调丰富的分析研究。
韩书瑞（S.Naquin）、于春芳（Yu Chun-fang）和其他一些作者在最近出版的一本关于中国朝圣活动的论文集中，运用了和汉森相似的方法和理论。他们避开了任何地点都有超越时间的本质意义的观念，以具体的朝圣地点为研究对象，研究了这些地点丰富的多层次的历史。这其中，韩书瑞对北京郊外妙峰山的研究特别具有理论意义。在此同时，韩书瑞还注意到与妙峰山相关的文字资料产生的过程，考察了崇拜信仰形式的转变和冲突。结果，“妙峰山”这一象征本身成为一个“历史地点”，在这里产生了“多彩的权力关系，这种关系的特点是对霸权秩序的接受和抵抗、协商占用以及救赎式的重新解释”。
结论
当文化被看作是“多层面的、多元的、混杂的、不能从一个方面进行表达的”，而社会被看作是由多种因素构成的、不可能作为抽象的“社会”进行理解的时候，无论是照本宣科的解释学还是客观的描述就都不能解释当代文化研究的中心问题——主体的构筑。
如我们所指出的，学术界已经开始对主体性在各不同地区的特征进行了多种多样的研究。文化活动创造了主体性产生的条件，但对具体化的思想内容却很少进行描述，文化研究所探索的，是一个历史时期或文化地点内，集体创造的制约知识和思想的因素。它间接地揭示一种“空间”的存在，而占据这一空间的是一个永远包含着潜在矛盾的主体性。这种研究抛弃了传统经验主义自命不凡的预见和绝对性，使研究者能够从自己所处的时代出发，去对抽象的和已经不能变化了的历史对象进行观察，把历史看作戏剧，或把文化看作系统。
这种研究方法把我们带出了自由意志和决定论的王国，种族中心主义的学术和东方主义的政治就是在这一王国中发展起来的。它把我们带进了异常活跃的、充满偶然性和变化的历史舞台。在这里，个人能动性并没有被否定，而是分散到了集体性之中，这就有可能在许多不同层次上去辨识构成世界的一个个特殊点。这种多样性超越了过去那种个人与社会、思想与物质、地区与全球以及传统与现代相对的两分法。现代主义认为思想是虚空的意识，而自由主义则把文化看作象征符号和意义的层积，它们最终似乎都把一个以个人为基础的社会行为体系运用到一个相同的理想的语言领域。而唯物主义的文化研究则强调对语言表达和实践的综合研究，以一种新的方式去展现历史的各个层面。
可见，文化概念有希望在中国研究中得到充分的应用。强调多种特殊性和差异，使我们有可能对地区性的实践和语言表达进行历史的研究。如果没有文化的差异，这些与我们不同的世界就几乎不能作为有意义的历史问题进行认识。在那些注重文化特殊性甚于注重比较研究的地方，文化研究就能以具有挑战性的方式去扩展人类的创造。
此外，人类学强调文化的集体性和开放性，使我们可以不必对个人意图进行心理学的解释，专注于那些有重要意义的实践活动。人类学已经表明，文化是可以公开识读的。
文化研究还允许我们在多个领域间进行论述，换句话说，文化启发我们对某些假定范畴进行质疑，尝试以新的方式去对社会现实进行多层面的研究。如赫伯特所说，“文化”从不象“经济”、“社会”、“宗教”、“政治”以及其他传统学科那样固守自己的地盘。文化的这种跨学科、跨范畴研究的倾向，尽管在人类学中常常伴随着把文化视作“系统”的令人遗憾的思想，仍然有着远大的发展前途。人种学将经济的、社会结构的、思想的、心理的、生物的以及生态的因素结合在一起，对全部世界进行细致的描述。与此同时，人文学界研究中国的学者们也打破了宗教、政治、知识、文学、艺术、医药以及地理等社会学领域的分割，开始注意去挖掘中国本土化的范畴。
文化既可作为物质存在去感知，又可作为某种建构来认识。我们反对把文化看作完全由思想构成的纯哲学实体，也不认为文化是“有形体的”象征符号所代表的意义的组合。我们现在有充分的理论资源，可以在对历史资料和各人种的实践活动的研究中实现唯物主义的回归，而不必重蹈行动主义者弱化过去的复辙。无论“文化”是什么，它都应该有助于我们的研究，这种研究不是将文化看作一个与其他客体不相关连的客体，而是看作由一系列对我们有启发意义的结果组成的星群。
文化的所有这些特性——特别是可识读性、超越范畴性、物质性和建构性，都可以发挥批判的作用。我们看到，文化观念已经被用来动摇社会科学许多有影响的概念和模式，用来推动科学研究从研究对象中获取新的知识体系。在不少人类学家那里，文化开始成为一个完全物质性的研究，研究对象包括物质结构、时间使用模式、社会团体特质、服装风格以及公共碑刻等。但是直到最近，人类学家的研究仍然是非历史的研究。对历史学和人类学来说，只有对旧有的范畴进行彻底的理解，将它们从人种志和历史学的局限中解放出来，重新进行明确的探讨，“文化”研究的批判力才能充分发挥出来。
历史文化研究的成果，使我们再也不能将文化看作有着强制作用的、无主体的、不变的结构，再也不能以理性文化和自然文化来区别西方和东方。或许更为重要的是，这些成果使我们得出这样的结论：既然旧的东方文化研究已经和殖民地观念密不可分，那么，仅仅是软化东西方比较的语气，或者更为“公正地”看待“其他文化”，都不足以动摇第一世界学术界强大的知识体系。我们应该做的，是把旧的范畴本身向历史学开放。
（资料来源：《文史哲》1996年6月）
