杨秀清假托天父下凡附身传言（以下简称“传言”），这在今天来看，的确十分荒唐可笑，但在当时太平天国运动中，却是煞有介事的，而且是太平天国史上一件有过重大影响的大事。对此史学界颇有争议。“传言”是杨秀清出于对革命的诚心还是野心？是革命的武器还是争权的工具？它对太平天国革命运动是起促进作用还是破坏作用？这种宗教形式的特点及其产生的根源是什么？弄清这些问题，对于实事求是评价杨秀清的功过及其与洪秀全的关系，正确认识拜上帝会的作用，是很重要的。
（一）
根据不完全统计，从一八四八年至一八五六年八年中，杨秀清假托天父下凡附身“传言”共有二十五次以上。其中定都南京以前约占三分之二，定都南京以后约占三分之一。“传言”的内容十分广泛，包括宗教、政治、军事、经济、文化乃至家庭生活都有涉及。“传言”在不同的时间、地点和条件下，表现不同的目的、内容和作用。
从“传言”与拜上帝会的关系来看，定都南京前，“传言”主要是作为拜上帝会的一种重要教育方式，“天父下凡教导万民”，“教行上帝真道，奸诈尽除”（《1854年6月太平天国东王答复英国人三十一条并责问五十条诰谕》，见《新建设》编辑部编《文史》第1辑，第70-71页）在宣传、组织和团结会众，回击敌人对拜上帝会的迫害和破坏，动员会众营救领袖，巩固和扩大拜上帝会的农民革命组织，以及推动革命形势发展，起了一定的积极作用。杨秀清于一八四八年阳历四月六日在紫荆山首次“传言”，是“出头作主”“教导兄弟姐妹”，使会众不受妖言所惑，不为敌人所吓，不忘却“真道”，坚定了革命意志，坚持了革命团结，坚信了革命道路。对此太平天国印书明确指出：“乃□天下万郭（国）人民”（《天情道理书》，《太平天国》，第1册，第365页），说明初期“传言”适合革命要求，得到广大会众的拥护和支持。“戊申（一八四八年）南王困桂平……天父下凡救出南”（《天王诏西洋番弟》，《太平天国史料》，第98页），对于发动组织拜上帝会会众营救冯云山出狱起了很好的鼓动作用，这个时期杨秀清屡次“传言”，假借天父下凡“显威严”，不仅宣扬上帝救世诛妖，敬拜独一真神，加强了拜上帝会的地位和作用，而且与肖朝贵假托天兄耶稣下凡附身传言，“朋比煽惑”，似乎是有计划有步骤地引导会众澄清一些混乱的思想认识。当时“凡人误认基督即上帝，故上帝降东王以明神父在是，基督降西王以明太子在是”（《钦定旧遗诏圣书批解》，《太平天国史料》，第89—90页。），从而通过东王西王言传身教进一步肯定独一真神皇上帝的权威，进而为拜上帝会排座次和洪秀全的教主地位提供宗教上的又一依据。后来杨秀清在广西多次“传言”时指出：“各为尔王行真道，信实天父莫狐疑”（《天命旨诏书》，《太平天国》，第1册，第61页。）。洪秀全十分满意，说“传言”是“牵带弟妹归真道，后师特出永垂名”（《醒世文》，《太平天国》，第2册，第504页。）“爷哥下凡斩邪留正收麦焚稗”（《钦定旧遗诏书批解》，《太平天国史料》，第78页。），肯定了“传言”在唤醒、动员、鼓舞群众和传播拜上帝会的革命宗旨上的作用。但从一八五三年至一八五六年期间，杨秀清“传言”逐渐改变拜上帝会用独一真神代替孔夫子的宗旨，转而恢复宣扬孔孟之道，“癸丑（一八五三年）四月，杨秀清忽称天父下凡附体云：‘天命之谓性，率性之谓道，以及事父能竭其力，事君能尽其身，此等尚非妖话，未便一概全废’”（《贼情汇纂》，《太平天国》，第3册，第327页。）。同年“七月间天父下凡，改前诫语，有曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠，’”（《天父下凡诏书》（二），《太平天国》第1册，第34页。）有意用儒家天命观和三纲五常代替皇上帝真道。同年十一月“传言”中，极尽细致地发挥修身齐家治国平天下的儒家思想，说“闺门为王化之始，宫中为出治之原；故明明德于天下者必先治其国，而欲治其国者必先齐其家。”（《天父下凡诏书》（二），《太平天国》第1册，第50页。）此后“传言”几乎是一不提反孔，二不提诛妖，三不提保民，甚至对会众逞其威福。杨秀清患目疾，却“作天父下凡状”，迁怒“各姐妹不知敬天父”所致，“令女伪官，传各馆女子，背赞美，不能者杖”（《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》第4册，第654页。），借题发挥，愚弄妇女，以售私意。在“传言”里，拜上帝会斩邪留正的真道和标准发生了明显的变化，逐渐为三纲五常的孔孟之道所代替。这种变化还带有强制性的特点，“出伪示，凡天父下凡，无论大小官员男女人等，俱来跪天父，但听炮声连续即是，不到者斩。”（《金陵省难纪略》，《太平天国》，第4册，第703页。）杨秀清往往“突言天父附体，指出其人所行何事，立时讯服，重则点天灯，五马分尸，轻则斩首，株连累累，时兴大狱，以示威猛，以眩神奇，故，‘群丑’畏悚”（《贼情汇纂》，《太平天国》，第3册，第46页。）。原来救世安民的上帝，人民信仰崇拜的上帝，逐渐变成统治压迫人民的上帝，群众可畏的上帝了。
从“传言”与太平军的关系来看，金田起义后，太平军每逢行军、打仗、授令、突围、破关、临险和奖罚等重大的军事行动或关键时刻，曾借助于“传言”而较为顺利地进行。例如一八五二年二月太平军在广西永安突围北上时，就借用“传言”激励士气，“蒙得天父化心，俱各奋不顾身，打破铜关铁卡，诛灭无数妖魔，直抵广西省城”（《天情道事书》，《太平天国》第1册，第368页。）。太平军是纪律严明的军队，杨秀清是“事事严整”的主将，对违反命令或纪律的人，不论是兵士还是侯爵国宗，杨秀清在“传言”中是铁面无情的。金田起义时，“天父在平在山教导先娇姑：天父开言清（杨秀清）口讲，发令易飞木儿房（即杨发令）。先说天花娇为贵，因何无权呈高张”，“天父发令为一女，不遵天令乱言题。若是不遵天命者，任从全清贵仗（杖）尔。”（《天父诗》，《太平天国》，第2册，第448页，此诗中“平在山”系桂平紧荆山区的鹏隘山，有人误解为平南鹏化山失实。史书从无杨秀清到过鹏化山“传言”的记载）。这里是说天父教人对天王洪秀全要真心和服从命令，但天王妹子洪宣娇却任性放肆，自作主张，不遵命令。“乱言题”是扰乱了《天父上帝言题皇诏》，即破坏了天父教导，有人解释“言题”为“言啼”，即乱哭乱闹，这是望文生义的。“传言”最后以天父旨意教育洪宣娇说：如果再不遵守命令，就任从洪秀全、杨秀清、肖朝贵的杖责处罚了。这样的“传言”，赏罚分明、严肃有威，起了很好的纪律教育作用。金田起义时，太平军三进三出紫荆山，在外有敌人大兵围困，内又缺粮断盐多病伤的危急情况下，有的打仗临阵退缩，有的开小差，军纪废弛。一八五一年七月十三日夜和十四日晨杨秀清在紫荆山茶地“传言”，严厉告诫说：“场场行事，多有不同心，今天尔食何饭？差尔诛妖，何不同心？何不同力？何不同向前？”一再鼓舞士气，放胆杀敌，“顶天忠报国”（《天命诏书》，《太平天国》，第1册，第61页）。七月二十六日在桂平新圩的莫村传天父令杀临阵退缩的黄以镇，并借此机会教育群众，维护军纪，振奋精神，告诫说：“尔们众小遵天诫，逆同以镇罪无穷”（《天命诏书》，《太平天国》，第1册，第61页）。一八五一年十月二十九日在永安“传言”，审讯了“反骨变妖”的军帅周锡能，是“传言”最富戏剧性而影响最大的一次。这“传言”迫使周供认了投敌叛变，被清军派回永安搞策反、阴谋配合清军外攻内应、颠复太平天国政权的罪恶计划，从而证明“天父大显权能指出奸心之凭据”（《天情道理书》，《太平天国》第1册，378页。），向太平军灌输了上帝无所不在、无所不能、无所不知的思想。“此理可令恶人恐怕，暗室所为，难逃天鉴。”（《天理要论》，《太平天国》第1册，347页）。进而证明“这完全是天父借着杨秀清在启示里揭发出来的。”（英国传教士艾约瑟的妻子珍妮所写的《中国实况与人民》，第五章）。大大加强了上帝的神圣权威。定都南京以前，“传言”在太平军中处理诸如动员起义、服从指挥、听令杀妖、严肃军纪、鼓舞士气、肃清谍间、镇压叛逃等都起过一定的政治保证和思想教育作用，对太平军胜败、强弱、生存和发展起了一定促进作用。因此太平天国印书追叙说：“天父下凡亲降托，大作主张灭妖精”（《醒世文》，《太平天国》第2册，第504页。），杨秀清、肖朝贵在《奉天诛妖救世安民谕》中说天父天兄下凡，“显出无数权能，诛尽几多魔鬼，场场大战，妖魔何能斗得天过”。洪秀全在永安时下诏将《天父下凡诏书》刻印颁行，并明文规定：“庶使通军熟读记在心，免犯天令”。后来洪秀全又反复肯定说：“爷爷降托灭妖精，诛了无数妖魔鬼，故能如此早到京。”（《天王诏西洋番弟》，《太平天国史料》，第98页）。这些事实说明“传言”在起义时是推动武装斗争的有力武器。但在太平军挥师北上，军事上节节胜利，特别一八五三年一月十二日攻占第一个省城武昌、队伍激增至数十万之众，士气旺、声威高，几乎所向披靡，在胜利面前，太平军领导成员对形势估计和战略决策上发生了分歧和争执，集中表现在乘胜北上，直捣北京还是沿江东下占领南京的论争上，在这种事关成败的重大问题上，杨秀清借用“传言”压服诸王和群下屈从自己坚持先取南京的错误意见。后在南京他又屡次利用“传言”争个人兵权，如一八五四年命令韦昌辉上援湖北、安徽一案，杨秀清借天父下凡，玩弄阴谋，三反四复，要挫折韦昌辉，以发泄个人的恩怨。结果更加深了相互之间的矛盾，往日“师克在和”的局势渐趋瓦解。杨的“传言”与前期也不可同日而语了。据清方记载：“东‘贼’居前悬一图，画‘贼’攻城状，城内慌急败兵状，‘贼’旗标南、西贼名，记其事于图上，谓：‘某日天兵攻破某城，天父图此与我，故以晓示各军。’盖其时遣寇天津数十万众，闻已败没，乃设此欲以愚人耳目也。”（《金陵省难纪略》，《太平天国》，第4册，第720页。）这里的“天父图此与我”，虽意在鼓舞士气，但因缺乏事实根据，实际上变成了谎报军情，和盲目乐观。这样，“传言”从前期“大兴仁义之师斩邪留正”的有力武器逐渐变成个人争兵权和自欺欺人的工具了。
从“传言”与太平天国的关系来看，在前期诸如封王、建制、立法、行政等重大施政措施，也曾利用“传言”加以配合和巩固，特别是杨秀清的“传言”和洪秀全的诏令密切配合，相得益彰。“由于洪秀全的个人功绩及其领导并组织庞杂会众的卓越才能，使大家一致承认他具有最高权威，推选他做为领袖。”（呤俐：《太平天国革命亲历记》，中译本，上册，第35页。）天王即是众望所孚而推选出来的，所以宣传和捍卫天王也就有利于太平天国的革命事业，坚持了“同打江山同扶主”，就有利于“同心合力灭妖精”，“同享天福食天禄”。据《太平天国起义记》所载，金田起义发动时，洪秀全和冯云山密藏平南花洲被清兵封锁围困，“在此危机当中，传说杨秀清在昏迷中得上帝显示于紫荆山众兄弟，谓其领袖等有难而令他们速往求援。……秀全与云山乃得恢复自由”。这就是太平天国史上“花洲迎主之战”。杨秀清借助“传言”，动员并组织力量救援洪秀全，立下了大功。一八五一年二月洪秀全在武宣东乡登极称天王，杨秀清“传言”太平天国军民说：“我差尔主下凡作天王，地（他）出一言是天命，尔等要遵。尔等要真心扶主顾王，不得大胆放肆，不得怠慢也”。（《醒世文》，《太平天国》，第2册，第60页。）同年七月回师紫荆时，多次“传言”，强调拥护革命领袖是坚定革命的表现。十一月二十日，清方广州副都统乌兰泰派人伪送降书，内中密藏火药，阴谋暗杀太平天国领袖。由于“见信沉重，料破机关”，杨秀清假托“天父下降，批示信内有炮”，手下信以为然，“将信远掷地下，炮火即发”，（姚莹：《城内探信人回状》，《中复堂遗稿续编》，卷1。）除冯云山炸伤右肩膀外，天王及其他太平天国领袖均免于难。一八五一年十二月三日“传言”说：“万方儿小别家庭，离乡立志做忠臣。前未劝王当虎豹，今知有主可成人。不信山中清（秀清）贵（朝贵）止（正，即韦昌辉），亦念魂爷立主真”，号召众人做天国的忠臣，“公而忘私”，“顾国而忘家”。这就是太平天国印书指出的：“常念天父劳心下凡，托降东王金口教导我们一班弟妹功劳，个个修好炼正，坚心耐心”，（《天情道理书》，《太平天国》，第1册，第391页。）维护了天王洪秀全的统一领导和太平天国的革命事业。至于“天朝政例皆从上帝十款天条，礼制总依斩邪留正之律”，立法创制，也曾借助于“传言”，加强其崇高神圣的色彩。“一切礼仪制度，荷蒙天父时时劳心下凡教导”。（《1854年6月太平天国东王答复英国人三十一条并责问五十条诰谕》，见《新建设》编辑部编《文史》，第1辑，第70页。）所以，以洪秀全为首的太平天国把开国的典章律令归功于“传言”的启示和传播，“爷降凡间悉圣旨，朕尽读过记清清，故此认爷能不错，爷哥带朕宰太平。”（《天王诏西洋番弟》，《太平天国史料》，第98页。）“爷哥今下凡，创开天朝廷，带朕暨幼主，共治理世界”，（《太平天国告示》，《吴煦档案中的太平天国史料选辑》，第2页。）洪秀全再三再四肯定天父下凡在太平天国打江山、坐天下的贡献和作用，说：“天父天兄下凡创开天国”（《钦定旧遗诏圣书批解》，《太平天国史料》，第85页。）“洪日出天来救主，爷哥下凡天国来”（《天王诏旨》，《太平天国史料》，第119页。）把他自己升天受命救国救民和天父下凡开创太平天国相提并论，作为指引太平天国军民进行革命斗争的旗帜。但是，太平天国定都南京以后，“传言”日益冲淡和模糊了革命目标和敌我界线，逐渐变成争权夺利的工具。一八五三年占领南京之后，他滥用节制诸王的权势压人，又玩弄权术，屡次利用“传言”驾驭北、翼王等首义诸人，石达开每见杨秀清“诡称天父附体遣言时，惶悚流汗”，（《贼情汇纂》，《太平天国》，第3册，第48页。）弄得人人自危，实际上“传言”变成一种恐怖的手段。特别在对待天王上，一改过去拥护天王的态度，肆无忌惮地打击天王。他在与洪秀全争杀人的专有权时，否定“生杀由天子，诸官莫得违”的思想，借用“传言”抬出神的权威与天王作对。“（凡）杀必请于天贼，然天曰杀，东贼必不杀，曰勿杀，东贼必杀之，谓出天意也”，（《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》，第4册，第668页。）由此杨秀清“自示权由已出”，（《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》，第4册，第662页。）这已不是明大义、识大体、顾大局了。一八五三年十一月二十日杨秀清“传言”杖责洪秀全误打后宫的过错，并以此教训洪秀全说：“为君者常多恃其气性，不纳臣谏，往往以得力之忠臣，一旦怒而误杀之，致使国政多乖”，（《天父下凡诏书》（二），《太平天国》第1册，第54页。）表面看来振振有词，似是逆耳忠言，实际上杨秀清醉翁之意不在酒，目的是迫使洪秀全允诺：“自今以后，兄每事必与胞弟商酌而后行”。（《天父下凡诏书》（二），《太平天国》第1册，第36页。）况且杨秀清独断专行，屡以小事而折辱、迫害乃至处死位尊、权重、功大的高级领导人和属下要员多人，许多这类冤案足以证明杨秀清的真意不在于要洪秀全平冤狱、开言路，而在于争夺最高统治权，“传言”就成了杨秀清手中玩弄的一张王牌。清方记载说：“东贼并托天父挟制洪贼，前有虏来乡愚，误窥贼居遽杀之。后东贼诡为天父下凡，至洪所谓：‘尔与兄弟打江山，何以杀人不与四弟商议？须重责！’洪跪求，北翼愿代受责，再三始罢。”（《金陵省难纪略》，《太平天国》，第4册，第720页。）一定要洪秀全跪地认错伏杖时才肯罢休，正是为了打击天王的领导和威信。特别到了一八五六年四月和六月太平军相继打破江北、江南大营之后，被胜利冲昏头脑的杨秀清居功争权达到顶点，“率意指挥，益自尊大，有去洪贼而自称天王意。一日，诡为天父下凡，召洪贼至，谓曰：‘尔与东王均为我子，东王有嗜大功劳，何止称九千岁？’洪贼曰：‘东王打江山，亦当万岁’。又曰：‘东世子岂止是千岁？’洪贼曰：‘东王即万岁，世子亦便是万岁，且世代皆万岁’。东贼伪为天父喜而曰：‘我回天矣’。洪贼归，心畏其逼而无如何也。”（《金陵省难纪略》，《太平天国》，第4册，第702页。）分明是“礼无人臣称万岁之制”，杨秀清不是不知道，他在“传言”杖责洪秀全时也奢谈君礼臣忠一类的老话，但并不准备实行，反而伸手逼封万岁。可见杨秀清企图取洪秀全而代之，利用“传言”作为护身符，使洪秀全无法公开反对，洪秀全既授人以权柄，自己握着刀口子，但也仍然坚持“天下万国朕无二”的礼制，对杨秀清逼封万岁是无法容忍的，于是他借韦昌辉之刀杀了杨秀清。据另本《石达开供》所载：“洪秀全本欲杀杨，口中不肯，且故意加杨秀清万岁。韦昌辉忿气把杨秀清杀了……洪秀全把韦昌辉杀了”。（毛祥麟：《三略汇编·粤匪纪略》，卷8。）在这场争夺最高统治权的和火并中，“传言”成了天京事变的一个主要诱因和导火线，对太平天国领导核心的团结统一起了瓦解作用。杨秀清还利用“传言”神化自己，强迫群众信奉和盲众，愚民政策达到登峰造极和可笑的程度。他为了抢夺民女朱九妹入东府，借“传言”惨杀了知情不报的女百长，“谓出天父意”。朱九妹被抢入东府月余企图谋毒杨秀清，事泄，杨“乃假天父言杀九妹，并杀同馆九人”，（《金陵癸甲纪事略》，《太平天国》，第4册，第668页。）株连累累，“传言”又变成对群众实行重刑苛法的一种恶劣手段。
总之，“传言”与拜上帝会、太平军、太平天国联系在一起，其地位和作用是十分广泛而重大的。一般说来，定都南京以前，“传言”主要是为了教育群众的，其内容突出了忠诚革命、拥护天王、同心协力、杀敌立功等革命思想，因而积极作用是突出的；定都南京以后，“传言”主要是针对天王和诸王的，内容突出了杨秀清个人的功劳和作用，以及权力的再分配等问题，所以消极作用十分明显，而天京事变则是“传言”的消极作用发展到了顶点的表现。必须指出，以南京定都划分为前后期只是相对而言，不应该绝对化。定南京以前“传言”也带有一定的消极作用，如在永安审判周锡能案中，杨秀清借“传言”说：“天就是我”“每事有我作主”，就是杨秀清作主，实际上已开始有突出自己的苗头。定都南京以后，“传言”在某种情况下也还有一定的积极作用，如杨秀清在南京“传言”杖责天王后两日，传令说：“天父劳心下凡教导天王，即是教导我们及天下万国之弟妹也。”洪秀全在恩威赏罚上的确有过错的事实，而杨秀清就此事“传言”，对属下众人确也有一定的教育意义。因此，对“传言”在不同情况下的各种作用，应该具体分析，那种不作区别一概肯定或一概否定的观点是不符合历史实际的。结果不能正确分析杨秀清的功过及其与洪秀全的关系，更不可能科学地分析这些关系的发展与变化，因而也就难于对太平天国史上主要人物和重大事件作出实事求是的评价。
（二）
“传言”，作为一种宗教活动的方式，从意识形态的范畴来考察，无疑属于宗教神学的世界观，在本质上是保守，落后的。马克思说：“宗教里的苦难既是现实的苦难表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”。（马克思：《‘黑格尔法哲学批判’导言》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，第2页。）“传言”虽被太平天国利用来作为对当时黑暗的社会现实的一种抗议，但毕竟是一种缺乏科学武器和力量软弱的表现。
“传言”的宗教形式，当时外国传教士当成深恶痛绝的异端。英国人米赫斯指出：“上帝临凡，此诚与吾人就基督教圣经中所习见者大相径庭”、“所表示之人神同形论，十分显著。上帝由天上远来下凡，描写得俗人一般无异。”（《英国政府兰皮书中之太平天国史料》，《太平天国》，第6册，第916-917页。）后来英国人到天京还责难杨秀清：“尔言天父下凡，请问天父肉身木身，可能一见？”对此进行攻击。这里说的人神同形论，指的是神和人的联系和统一，神不是外在而是内在的，是附着于人而与人合为一体。天父赋予杨秀清以神性，杨赋予天父以人性，杨是天父的化身，天父依赖于杨而存在和显灵。神依人来体现，人成了神的基础。所以天父下凡表现的人神同形论，即人与神的联系和统一并以人为神的基础的观点，是符合拜上帝会“主张神的人性的教义”的，正如有人指出：“神是和他们同在的，神不是一个抽象的要领也不是一个严厉无情的主宰，而是一位关顾他们的事业并指导他们前进的慈父。”（《醒世文》，《太平天国》，第2册，第60页。第220页。）外国传教士反对天父下凡，攻击上帝世俗化为“上帝神圣行为之不尊严的表现”，（《醒世文》，《太平天国》，第2册，第916页。）其实就是反对神的人性，从而反对拜上帝会的农民革命。
但是，天父下凡表现的人神同形论是有条件的、暂时的、相对的，而上帝的独立存在则是无条件的、永久的、绝对的。天父下凡前和回天后，神人分离，天父是超自然、有理性、独立于物质世界之外并主宰世界的超人间的力量，实际上承认精神先于物质而存在并且是支配物质的外在的力量，这就在认识论上附入了唯心主义的有神论。即使在天父下凡“传言”时，归根到底也是宣扬上帝救世的宗教神学世界观。本来世界是不需要任何造物主的客观存在。但是杨秀清在“传言”中一再肯定“真神能造山河海”或“耶稣为尔救世主”的说教，反复宣扬天父天兄创开天国的“神迹权能”，表明上帝不但创造世界，而且主宰世界，要求一切人“信实天父莫狐疑”，无条件地崇拜和遵从“魂爷”。本来人的本性不是别的，而是劳动，也根本不存在不灭的特殊的本质——灵魂。但是在“传言”中却是这样说：“自古死生天排定，那有由己得成人，灵魂本是由天父，今时不醒做何民”，（《天命诏旨书》，《太平天国》，第1册，第61页。）承认了人是灵魂的体现者，而且灵魂不是使人和自然界联系在一起，而是和上帝联系在一起，灵魂既是天赋的也是人身上的某种神的本原，是一种脱离物质世界而独立存在的实体。本来真理的唯一标准是客观的实践，而不是天意或主观的概念。但是“传言”却又强调“天命”的崇高和神圣，从而把斗争的成败、天王的言行、功过的奖罚、衣食的得失、善恶的报应等等都归于不可改变，不可抗拒的神天意志，极力宣扬和维护“顺天命”“遵天命”“畏天命”的天命论。后来“传言”中肯定子思在《中庸》中提出的“天命之谓性”，把天命和人性结合起来，发挥了天赋观念的先验论和上帝赏善罚恶的神学目的论，正是“传言”中天命思想合乎逻辑的发展。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中明确指出：“凡是断定精神对于自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人，……组成唯心主义阵营。”杨秀清“传言”的宗教神学世界观正是属于这种唯心主义的范畴。从认识论上看，它与儒家哲学并无原则的区别，不同的是在形式上“传言”用上帝真神代替孔子偶象，同时采取了赤裸裸的形式而不象儒家那样采取伪装的形式宣扬信仰上帝。所以当时清方这样论道：“《天父圣旨》一本，记‘贼’中伪托天父下凡，所说言语鄙俚不经，皆托东王口中传出。”（赵烈文：《能静居士日记》，咸丰十一年三月二十二日。）所指的“鄙俚不经”，似可说是和当时农民的认识水平相吻合的。所以“传言”在认识论上所表现的头足倒立的宗教神学的唯心主义也就更加一目了然了。在天道观上，杨秀清“传言”所代表的上帝，被描绘成“无本无末”、“无生无死”、“无始无终”、“无边无际”、“无穷无尽”、“永不改废”、“至尊至贵”、“至纯至灵”、“永远”、“快乐”、“永寿”、“永势”、“永德”、“永荣”的绝对神灵，从而宣扬了上帝就是救世主的唯心史观。贬低了人的作用，否认了社会的发展，排斥了人民群众推动历史前进的真理。另一方面，“传言”又片面强调人们历史活动的思想动机，以为只要改邪练正、改恶从善、去伪存真，就能“归荣上帝”，在凡间小天堂无限荣光，在天上大天堂就永享天福，而没有也不可能去触摸和考究这些思想的社会根源，根本不可能认识社会关系发展的客观规律性和物质生产发展程度是这种关系的根源。当时天父天兄下凡“传言”时，曾经提出反对“各为私、不公草（心）、不忠草（心）”，教导大家“有钱须要认得破，何分你我”，是起了革命的作用的。但这种平均主义心理，仍局限于“同衣同食”一类的消费的社会形式上，只是财富分配者生活消费的标准化、理想化而已，而不是从生产关系和阶级关系上认识和反对剥削制度的根源。这些乌托邦的思想，对社会发展规律来说，是反动的，因而也是唯心主义的。由于它还打上上帝的印记，这种唯心史观也就更明显、更荒谬了。由此可见，从认识论、天道观、历史观诸方面进行考察，“传言”所传播的上帝观，作为一种指导思想在本质上应该归入宗教神学的世界观，归入唯心主义阵营。
在宗教神学世界观的指导下，杨秀清“传言”中散存了许多蒙昧主义的糟粕。以天命思想为主要特征的蒙昧主义，极力宣扬上帝存在，无限夸大上帝的作用，一切人必须无条件地听命于上帝，对上帝顶礼膜拜，人变成了消极、被动的存在，变成了上帝的奴隶和附庸。杨秀清在“传言”中，又推销了禁欲主义的说教，“凡情脱却天情显”，宣扬现世苦楚和天堂永乐一类的神话。相反，他们却利用特权扩大自己无限制的纵欲需要。据《谨将匪探李进富即李二供单录呈》（李进富是紫荆山拜上帝会的会员，1851年金田起义后被清军俘虏。这是他写的一份供词，现存英国国家档案局外交部档案，FO，682，235A，3，99。）所述，太平军转战广西武宣时，“盐也没得食，钱也没得使，他们的头子尽自己快活”、洪秀全等已是“每人妻妾三十六口”了。具体数字可能有出入，但绝非子虚乌有。杨秀清在桂平的石头脚“传言”就力图维护洪秀全的特权而教训成群的妻妾，“天父上主皇上帝曰：‘众小媳，他（洪秀全）说尔这样尔就这样，说尔那样就那样，不使得性，不逆得他，逆他就是逆我天父，逆天兄也，’”（《天父诗》，《太平天国》，第2册，第449页。此诗中“平在山”系桂平紫荆山区的鹏隘山，有人误解为半南鹏化山，失实。史书从无杨秀清到过鹏化山中“传言”的记载。）到了定都南京后，生活腐化，挥霍浪费，大兴土木，声色货利已是触目惊心了，仅黄金一项，杨秀清万两。“传言”所宣扬的禁欲主义，只不过是群众的精神泻药，当权者的精神补品。在“传言”中，杨秀清还用“天父开恩”“耶稣赎罪”一类教条强迫人们信奉，说：“天父下凡又几年，天兄护降苦同先，耶稣为尔救世主，尽心教导本仍然”。（《天命诏旨书》，《太平天国》，第1册，第61页。）就是要人们“修炼”成奴隶的心理、逆来顺受的性格和愚昧无知的意志。
太平天国利用拜上帝教的宗教迷信作为动员和组织群众的一种手段，“传言”在一定条件下起了积极的配合作用。它通过上帝的世俗化来传授了农民阶级政治上变革现实，翻身作主和经济上平分财富，摆脱贫困的革命要求，因而“传言”相对说来具有更明显的现实感和更广泛的群众基础，产生号召力和政治鼓动作用。但是，“传言”这种宗教迷信的利用，毫无例外地正是农民阶级局限性的一种表现，作为精神鸦片，在政治上保留、巩固和扩大农民小生产者的保守性和落后性，它是导致太平天国失败的一个重要因素。
首先，由于在“传言”中无限地神化洪秀全和杨秀清，结果必然贬低和否定人民群众的历史作用，扼杀人民群众的革命创造精神，越到后来就越变成束缚群众起来争取自身解放的精神锁链，正如洪仁□指出的：“即我天朝，初以天父真道，蓄万心如一心，故众弟妹祗知有天父兄，不怕有妖魔鬼。此中奥妙，无人知觉；今因人心冷淡，故锐气减半耳。”（《资政新编》，《太平天国史料》，第50页。）宗教神学对于革命和科学是不相容的，宗教迷信的形式终究有损于革命的内容，所以脱离群众、脱离现实，革命黯然失色等等现象合乎逻辑地发展了。“历史的有神性越大，它的非人性和非畜性就越大”。（《马克思恩格斯全集》，第1卷，第651页。）对神靠得越近，对人民、现实和革命就背离越远。
其次，“传言”的宗教迷信，加强了专制独裁，加深了太平天国领导集团的矛盾和斗争。杨秀清“传言”是以天父自居，唯我独尊，独断独行，毫无忌惮的决定一切，主宰一切，结果不仅把一切功劳归于自己一人，而且专横跋扈，“威风张扬，不知自忌”，专制主义恶性膨胀，直至发展到凌驾洪秀全之上。洪秀全作为拜上帝会的首领、太平军的最高统帅和太平天国的真主，他的最高领导地位是神圣不可侵犯的。一般说来，洪杨在太平天国中是兄弟关系，这种正常的关系是符合太平天国政教合一的体制的。但在“传言”的特殊情况下，杨秀清从人的地位提高到天父的地位，这样不仅在政治上变成人间的天王要听命于代天父传言的东王，正如李秀成在自述中批评的“君臣不别”，而且在拜上帝会中的兄弟关系变成了父子关系，尊卑长幼也被颠倒了。这在中国农民战争史上是一种奇特的现象。清方记载说：“夫古之叛逆，末路受制于臣下，纂夺者有之，缚献者有之，袭杀者有之，未闻跪而受杖仍尊为王者，荒唐儿戏，真蜂衙蚁队之不若。”（《贼情汇纂》，《太平天国》，第3册，第45页。）剔开诬蔑之词，倒说明当时已有人看出“传言”给太平天国带来的恶劣影响。更严重的是“传言”造成太平天国政治和宗教领导的二元化，从而围绕一些事关权力的重大问题，加剧了洪杨之间的明争暗斗，直至演成逼封万岁，互相残杀的历史悲剧。
最后，“传言”的神秘主义导致拜上帝会的上帝观归于破产。尽管杨秀清借用“传言”把自己抬到吓人的高度，随心所欲地企图左右形势，决定太平天国的前途和命运，但是，这种对自己的突出和神化，不仅是政治上缺乏力量和不相信群众的表现，加深了自己与群众的隔绝，政治上也更加软弱与孤立，要左右形势必然显得更为困难。最后，连天父的化身杨秀清自己也在无法解决的矛盾和斗争中成了牺牲品。这是对上帝的绝大讽刺！群众说：“天父杀天兄，总归一场空，打打包裹回家转，还是做长工。”（转引罗尔纲等：《洪秀全论》，《江海学刊》，1963年第4期。）拜上帝教从此在人们信仰中引起怀疑、动摇直至破产，其严重后果比之领导集团的分裂和瓦解，是有过之而无不及的。
（三）
杨秀清利用“传言”的宗教形式，当然不应该仅仅当作纯粹的个人的思想动机，它的产生是有其深刻的社会阶级根源的。恩格斯说过：“主要人物是一定的阶级和倾向的代表，因而也是他们时代的一定代表，他们的动机不是从琐碎的个人欲望中，而正是从他们所处的历史潮流中得来的”，（《恩格斯致斐·拉萨尔》（1859年5月18日）《马克思恩格斯选集》，第4卷，第343-344页。）过去和现在有不少人把“传言”仅仅归结为杨秀清个人的“野心”，这种说法是不确切的。一百多年前，西方传教士米赫斯在《中国革命军概观》中就曾经说到“传言”：“其用意所在，乃为个人之权力及野心也。”（《醒世文》，《太平天国》，第2册，第917页。）近人简又文还进一步发挥说杨秀清“利用宗教以作为个人争权攘位之私图者，洪氏卒自食其作俑之恶果，而且终身受其挟制，且召亡国之大祸焉。此乃太平天国兴亡之大关键”。（简又文：《太平军广西首义史》，第186页。）这种说法直至今天仍有一定的影响。显然这是一种唯心史观和英雄史观，这种说法夸大了宗教的作用和个人的作用，掩盖了深刻的社会阶级根源。列宁指出：“凡是不愿一直留在预备班的唯物主义者，都应当首先而且特别注意这种根源。”（列宁：《论工人政党对宗教的态度》，《列宁选集》，第2卷，第379页。）
拜上帝会诞生在紫荆山的摇篮中，“屡有奇事发生”，主要是指受着魔教巫术的影响和冲击。史学界盛行的说法是杨秀清“传言”利用了浔州一带流行的“降憧”迷信（即鬼神附身以沟通人鬼的中间人）。这种年深日久支配着群众宗教感情和笼罩着社会生活的迷信形式，不同程度以不同名称盛行于中国南北各地，杨秀清“传言”的宗教形式受着“降憧”的影响是十分明显的。问题在于在封建神权的统治下，浔州地区和其他各地一样儒道佛非常盛行，文武圣庙、神佩宫殿、佛祖庵寺以及城隍、阴间的坛堂随处皆是，多达百数十种以上。杨秀清为什么要利用“降憧”而不利用别的迷信形式来进行神道设教呢？“传言”的宗教形式是否仅仅是对“降憧”的利用还是有所不同、有所变化？如果说没有不同和变化，为什么一些天地会利用“降憧”却远不如“传言”那样发挥重大的影响呢？如果说是有不同和变化，表现又在哪里？根源又在哪里呢？这些问题是必须进一步深入探讨的。
恩格斯指出：“宗教一旦形成，总要包含某些传统的资料，因为在一切意识形态领域内传统是一种巨大的保守力量。但是，这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。”（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，单行本，第48页。）恩格斯这一科学论断，阐明了如下的一些原理：第一，不同的历史条件下，不可能出现一成不变的历史现象，宗教也不例外。所以，对宗教也象对每一种特殊历史情况一样，进行具体分析，是历史唯物主义的绝对要求。第二，意识形态具有相对的独立性，传统思想是一种巨大的保守力量，每一种思想形式总是要吸收和继承一定的传统思想资料，这是客观的历史规律。第三，思想形式所发生的任何变化，归根到底都是由人们的阶级关系即经济关系决定的，所以它的源泉不应当在思想本身中去寻求。根据恩格斯指出的科学原理，正确认识“传言”的宗教形式及其变化的根源，纠正唯心主义的错误观点，才能还历史以本来面目。
十九世纪中叶的中国农民，仍然处在自然经济的社会生活条件下，信仰多神主义，这是封建剥削制度及其神权统治的产物，也是生产规模狭小和科学不发达，从而限制了人们眼界的结果，杨秀清作为农民的代言人，不可能超越历史的和阶级的局限，突破神权统治的羁轭，而是必然采取宗教迷信的思想形式，不得不受到传统思想的支配和影响，这是合乎逻辑的，甚至还可以这样说，由于吸收和继承了宗教迷信的思想形式，不仅符合当时农民的认识水平，容易为群众所理解和接受，而且可以取得合法的外衣，有利于政治上的自卫和组织上的发展。我们看到，洪秀全、冯云山在紫荆山狂热地开展倒神毁庙的活动时，不仅震惊了封建统治者，而且引起拜上帝会以外农民的反感，所以“拜菩萨者忌恶拜上帝毁其所立偶象，因各攻迫”，（《洪仁□自述》，《太平天国》，第2册，第850页。）就是这种复杂斗争的反映。而杨秀清利用“降憧”的形式，比之洪秀全、冯云山“独尊上帝、罢黜诸神”就顺利得多。同时还可以指出，紫荆山一带经济文化比较落后，封建统治鞭长莫及，孔孟之道的影响相对薄弱，而“降憧”这种虚幻、曲折、粗俗、武断的迷信形式，表现得更原始、更简单、更直接反映了这些被当时统治者嘲讽为“山野愚民”的要求，而表现出特别盛行和具有更广泛的群众基础，这种情况和洪秀全、冯云山在珠江流域经济与文化比较发达，封建统治和孔孟之道的控制比较牢固，以及洪冯本身是知识分子而受孔孟思想的熏陶，因而他们更多地利用儒家思想形式，是有所不同的。这些思想形式上的差别正是和物质生活条件的差别联系在一起的。杨秀清“传言”不得不利用了“降憧”的迷信形式就是当地经济文化落后的“降憧”特别盛行的社会存在所决定的。
但是，把“传言”仅仅归结为对“降憧”的袭用，这种说法是不彻底的。“降憧”在拜上帝会看来是一种邪神和异端。难道杨秀清利用“降憧”迷信时，可以不顾拜上帝会“独尊上帝、罢黜诸神”宗旨，不理会当时拜上帝会已经兴起到倒神毁庙运动而简单袭用吗？事实上，杨秀清自己谈到一八四八年创用“传言”时已明确指出了其中原因之一，就是“乃怒世人拜邪神，行邪事，大犯天条”。（《奉天诛妖救世安民谕》，《太平天国》，第1册，第160页。）而洪秀全“按真理”判别“传言”的真假时，“乃证明杨秀清之言谓：‘此等辞句一部分由上帝而来，一部分是从魔鬼而来的’。”（《太平天国起义记》，《太平天国》，第6册，第866页。）这表明杨秀清在利用“降憧”的传统时，是有所取舍的。不然，杨秀清就不会承认说拜邪神是犯天条，洪秀全也不会肯定杨秀清“传言”中，除了“降憧”迷信形式从魔鬼而来外，还有从上帝而来的“真理”。
杨秀清“传言”的宗教形式，首先不能不考虑天父能不能下凡、符合不符合拜上帝会的宗教信仰。紫荆山的立教创会是在洪秀全、冯云山直接领导和主持下进行的，“此种所具耶（稣）教之知识，半为西来传教士所传播，半为本地中国信徒所讲授”，（容宏：《西学东渐记》，第71页。）拜上帝会本来就不是正统基督教，更主要是洪秀全、冯云山根据农民革命的需要进行再创造，建立被西方传教士视为异端的拜上帝教。洪秀全“考旧遗诏书，皇上帝当初下降西奈山，亲手缮写十款天条在石碑上付畀摩西”，（《原道觉世训》，《太平天国》，第1册，第95页。）既然洪秀全宣传过上帝下凡西奈山，那么杨秀清当然又可以据此类推，无所不在的上帝为什么不可以下凡紫荆山附身传言呢？洪秀全、冯云山反复宣传“基督降世替人赎罪，代世人受苦难”，（《太平天日》，《太平天国史料》，第16页。）那么无所不能的上帝为什么不可以降灵代众人赎病呢？拜上帝会主张“天国迩来”，那么万能主宰的上帝下凡开创天国，不是合情合理吗？可见上帝下凡显圣，并不违背拜上帝会的信仰。假托天父下凡附身传言的同时，总是辅之以上帝显灵代世人赎病的宗教活动，也可证明“传言”在利用“降憧”沟通人鬼的迷信时，还掺入了拜上帝会关于上帝下凡救世显迹的宗教迷信，从而增加了新的内容和意义，产生了新的社会效果。尽管“传言”和“降憧”在本质上都属于有神论，但是两者是有区别的。首先，“降憧”是属于多神论的一种迷信形式，是与崇拜多种神并存和相联系的。而“传言”则是一神论，不是多神论，它与崇拜多神不能并存，而是反对崇拜邪神偶象，宣传崇拜独一真神的。“降憧”和“传言”在具体的目的内容上有所不同，前者维护了封建神权，后者符合了拜上帝会的教义。其次，“降憧”流行于民间，人人都可以利用，因人因地而异表现了多样性和分散性的特点。而“传言”则不然，只有杨秀清才有资格代天父“传言”，其他任何人都不能代替他，具有集中统一和专有的特点。“降憧”和“传言”在社会基础上的差别，表明了前者带有更多的区域性和集体性的色彩，后者反映的不仅是个人的，而且常常是阶级的意志和要求。因此后者比前者在动员和组织群众斗争中发挥了更大的作用。最后，“降憧”所沟通的是一般的神灵，而不是最高的神灵。“传言”所沟通的是最高的神灵，而不是一般的神灵。所以，“降憧”和“传言”的神秘感也有一定的差别，后者比前者具有更大的神秘感，表现了更大的神圣权能和产生更大的影响。由此可见，“传言”的社会基础、目的、内容、作用和影响，远远超过了“降憧”的迷信形式，从而更适合拜上帝会的需要。那种忽视“传言”与“降憧”的区别和变化，把两者等同起来，实际上是把两者混为一谈，模糊了两者的界线，从而妨碍了辩证地说明“传言”在太平天国的运动中的地位和作用，也不利于对“传言”这种新的思想形式及其变化的物质生活条件进行深入的探讨。
为了说明“传言”宗教形式所引起的新变化的根源，有必要简略回顾一下近代中国社会的变化。鸦片战争之后，中国开始沦为半殖民地、半封建社会，各种社会矛盾空前激化，在外国资本主义的刺激下，一些代表人物睁开眼睛向西方寻找真理和接受一些新鲜的事物。提出不分“此姓彼姓”、“此土彼土”、“此民彼民”，乃至不分此乡此省此国与彼乡彼县彼省彼国，提出了“量大福大”，克服“量小福小”，主张“天下一家，共享太平”的思想，这就雄辩地证明了恩格斯所说的：“事实上，只有猛烈的振臂一呼，只要突然一下抛弃了全部习以为常的生活方式，才能把毫无联系、散居四方、并且从小就习惯于盲目服从的农民发动起来。”（恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》，第7卷，第421页。）“传言”所传播的天下凡间大共之父的独一真神皇上帝，正是农民习以为常的生活方式被抛弃，而主张“天下一家”的曲折反映。至于那些还暂时地被束缚在一小块土地上的农民，虽然未完全破产，但在外国资本主义的冲击下，随着剥削压迫的加重，他们的境遇也每况愈下，幻想破灭，传统的偶象再也不能保佑他们，因而同样会产生对传统宗教信仰的危机。当时的民谣说：“打鼓求得雨，高山好开田；烧香保得佑，烧窑过大烟；食斋得得道，牛牯上西天；食烟（鸦片）食得饱，放屁好肥田”。（《天情道理书》，《太平天国》，第1册，第363页。）这是对鸦片侵略的揭露和对崇拜的怀疑，实际上是把外国资本主义侵略和封建统治联系起来加以抨击，这就是人民的觉醒、历史的涛声。而传统偶象在当时人们的心目中失灵了，“妖魔无能，不能保佑人，求其降雨，又不能降雨，拜之有何裨益？”正如斯大林指出的：“农夫是从经济观点上去看上帝的”。（斯大林：《关于党在农村中的当前任务》，《斯大林全集》，第6卷，第268页。） 所以当时农民转而对天国降临的新理想充满着憧憬和追求，对万知万能的上帝表现出极大的热情和崇拜，对天父下凡救世救民寄以殷切的期待和信赖，“设立邪神其何能代上帝保佑人乎？”（《天理要论》，《太平天国》，第1册，第334页。）这也是杨秀清代天父“传言”的社会条件和思想基础。加之当时在缺药少医而瘟疾流行的情况下，对于贫穷落后的广大农民来说，“传言杨秀清有代人求神力治病之奇能”，反映了广大农民的愿望、符合了他们的切身利益，因而上帝下凡“救饥赎病”，便自然而然成为广大农民理想的化身了。太平天国和洪秀全一再肯定“传言”在社会生活中的意义：“上帝真言亲教授，化醒世人理实真。……惟愿世人皆炼正，同享真福拜真神。”（《太平救世歌》，《太平天国》，第1册，第244页。）“天父上帝、天兄基督、同下凡间证验福。父降东王，哥降西王，乃合世人食天禄。”（《天王诏旨》，《太平天国》，第2册，第683页。）都是把杨秀清代天父“传言”不是孤立而是和享天福、食天禄联系在一起进行宣传的，舍此就不可能理解“传言”的社会意义。
在这里还必须指出，鸦片战争之后，外国资本主义的入侵对中国社会经济起了很大的分解作用，破坏了自给自足的自然经济的基础，破坏了城市和农村的家庭手工业。另一方面又促进了中国城乡商品经济的发展，给中国资本主义的发展造成了某些客观条件和可能。随着商品经济的发展，社会生产和社会生活领域日益扩大，社会分工逐渐加细和复杂化。各行各业的特殊利益和要求，促使寻找创造能够保护各行各业利益的保护神。而众多的各种各样的新神都必须符合商品经济发展和统一的市场的要求，于是创造统一的最高的神灵及赋予其无限的社会职能的新神就应时而生了，“天父下凡大担当”，这样一个更加人格化、社会化和抽象化的全能上帝，又是自然经济逐步瓦解和商品经济不断发展的社会存在在神灵世界上的必然反映。
综上所述，杨秀清“传言”虽然受着“降憧”迷信的影响，但不是简单袭用和翻版。“传言”宗教形式的变化和根源是当时阶级关系和经济关系变化的历史条件所决定的，把它归结为杨秀清个人的思想动机是不科学的。当然，我们这样说并不排除杨秀清个人的作用。根据史书记载：“杨本为极贫穷之人，但其入会则非常热心及诚恳。在会中，彼忽然生哑病，两月内不能言语，会众均觉奇异，以为是不祥之兆，但后来复能言语，嗣后有神附体比别人多。”表明杨秀清对宣传上帝“真道”的热诚、坚毅和努力。“在此等神言中，其最重要经秀全审判为真者，乃杨秀清与肖朝贵二人之言”。“黄氏有族人出言反对耶稣教训，且引人离道，此人即被逐出拜上帝会，其言即被定为假的，为魔鬼附身而说”。（以上引文均见《太平天国起义记》，《太平天国》，第6册，第866页。）表明杨秀清“传言”的合法地位、是在与形形色色反对拜上帝会的势力斗争中逐步形成的、并得到洪秀全的认可和肯定。洪仁□追述说：“东王蒙上帝降托，能知过去后来，令人钦佩之至”。（《奉天诛妖救世安民谕》，《太平天国》，第1册，第160页。）也肯定杨秀清的远见卓识和非凡才能。三月三日创用“传言”这一天，后来被法定为太平天国六大节日之一——“爷降节”，也包括了太平天国对杨秀清及其“传言”的推崇备至。“传言”能发挥重大的作用和影响，杨秀清的大智大勇是起了一定的作用的，当然是不能抹煞的。至于说：“杨秀清可以假借天父名义，掌握太平天国的最高指挥权和决策权”，这样的评价却是似是而非的，是夸大宗教的作用了的。如果这种说法可以成立的话，那么，任何人都可以假借代天父传言而掌握太平天国的最高权力了。恩格斯说过一句名言：“革命无疑是天下最权威的东西。”（恩格斯：《论权威》，《马克思恩格斯选集》，第2卷，第554页。）杨秀清从一个“至贫至基”的烧炭工到“掌理天国军务”，直到加封东王、节制诸王，他的高位和权力，首先是太平天国革命形势发展的需要，同时又是在革命斗争过程中逐步形成的，此外，是由于他对革命的坚决、杰出的贡献、出类拔萃的政治才能和军事才能以及在群众中享有崇高的荣誉和威信的结果。一句话，当他的“传言”代表了太平天国革命的时候，就有无可置疑的绝对权威；相反，当他的“传言”不代表甚至是破坏太平天国革命的时候，就丧失了权威甚至被人民所唾弃。杨秀清“传言”前后期的变化，不是这样明白的事实吗？如果不是把历史颠倒过来看的话，那么，“传言”只是适应并加强了杨秀清的地位和权力，而没有也不可能凭空创造出最高的指挥权和决策权。
太平天国和历次农民起义一样，虽然猛烈地打击了封建统治，但无法根本改变封建的生产关系，而不得不承认和保护它。反映在上层建筑上，就是太平天国农民政权逐渐封建化。定都南京以后，杨秀清“传言”的主要倾向，明显地表现出虚伪性、欺骗性和压迫性。“传言”的神圣权威在群众中逐渐失灵。原来，“哄诱山洞蛮野之徒则可，今至金陵，虽三岁孩，亦知其诈；即在前被胁之人，明知其假，但不敢当面道破，缘‘贼匪’残杀太重故也。”（《金陵杂记》，《太平天国》，第4册，第612页。）“传言”从原来思想教育有效的一种方式变成争权夺利的工具，从服务于革命斗争有力的一种武器变成天京变乱的导火线，也是农民革命的色彩冲淡，旧的生产关系和太平天国政权逐渐封建化的社会存在所决定的。“假作真时真亦假”，定都南京以前，“传言”是真戏假做，杨秀清充当了革命高潮的英雄；定都南京以后，是假戏真做，杨秀清扮演了历史悲剧的角色。同样理由，杨秀清个人的野心也起了一定的破坏作用，但是不能据此推论早期“传言”一开始也是出于野心，这种否定社会生活的发展变化和思想相应的变化发展的观点，是形而上学的观点。而把个人的野心夸大为决定太平天国的前途和命运的观点，则是唯心主义的历史观。对于杨秀清代天父“传言”，离开了具体分析，离开了社会历史条件，就没有历史唯物主义。只有坚持社会存在决定意识的原理，坚持具体问题具体分析的方法，才能还“传言”以本来的历史面目，正如马克思精辟地指出的那样，“相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”（《论犹太人问题》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第425页。）
（资料来源：《近代史研究》1980年第3期）
