洪秀全成为太平天国的开创者和领导者之前，曾是热衷科举功名的乡村塾师。他由倾心仕途到决意武装倒清，其间经历了一个长期的发展变化过程。本文拟就洪秀全早期思想演变的原因和基本性质、内容作一论述。不当之处，尚祈教正。
一、救世意识是洪秀全拜上帝的思想基础
研读《劝世良言》之后开始拜上帝，是洪秀全早期思想中最令人注目的一次转变。一个中国封建社会的知识分子，为什么会仰拜陌生的西方上帝？对此，学者们有过多种解释。我认为，其原因是洪秀全这时（1843年左右）具有了救世意识的思想基础，拜上帝不过是他救世意识的升华和宗教化。
洪秀全的救世意识主要是在科举功名理想逐渐破灭的过程中产生的。
在一段长时间里，洪秀全作为一个出生于普通农民家庭的读书人，与中国农村中一般封建士子所走的道路没有什么显著的不同。从十六岁起的十五年中，他先后四次赴广州应试，表现出强烈的功名事业心。他学业成绩优异，乡人皆知，在县城考试也是名列前茅，但赴广州府试却每次都失败了。这不能不使他精神上受到很大的刺激。起初，还只是因“道试不售，多有抱恨”。（《洪仁玕自述》，中国近代史资料丛刊《太平天国》第2册，第847页。）接着，就由这种怨恨中引发出强烈的愤世情绪。在1837年落第后的大病中，他几度神智紊乱，做幻梦，见“异象”，自言当皇帝，严词斥妖魔，对个人的科场厄运和封建的正统观念表示了浪漫的挑战。最后，落榜的一再打击，终于导致了他与科举功名的决裂。1843年第四次落第一回家，他就气愤漫骂，将经史典籍尽弃于地，发誓自己开科取士。（简又文：《太平军广西首义史》，第82页。）浪漫的挑战变成了现实的抗议。
断念于科举后的洪秀全，转而更加关心和注重社会现实。在鸦片战争后日益动荡不安、危机四伏的时局环境的深刻影响下，他对社会的不满逐渐代替了科场失意的不满。他经常慷慨激昂地抨击时政，将清王朝对“十八省”“中土”、“五万万兆之华人”的统治视为奇耻大辱，对鸦片战争以来金银外流、国困民穷的灾难深感痛心，为中国的命运和前途拍案三叹。（洪仁玕：《英杰归真》，太平天国历史博物馆编《太平天国印书》下册，第761页。）他愤懑、苦闷、忧郁，苦苦思索能够拯救自己、拯救民族、拯救社会的方法。“救世”之念开始成为他思想意识上的主题。这是当时普遍存在于下层群众中的反清思想在洪秀全头脑中的特殊表现。需要说明的一点是，这种救世之念，此时尚未达到可用明确的语言表达出来的程度，它还处于朦胧的酝酿状态之中，就如命运多蹇的犹太民族酝酿产生宗教救世主观念时一样。
正是这种萌芽中的救世意识，使洪秀全对《劝世良言》产生了浓厚的兴趣，并受到它的重大影响。《劝世良言》一书洪秀全早在1836年就得到了，可是当时他求功名心切，对此书稍一浏览便束之高阁；现在他却“潜心细读”，并因此而“大觉大悟”，（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第846页。）其原因就是由于书中的某些内容符合了他的思想需要。
《劝世良言》是一本宣传基督教的通俗性小册子，作者梁发编写此书的根本目的，是要为西方殖民主义者的侵略行径进行辩护，用基督教的精神浸染人心，维护现存的统治秩序。这无疑是反动的。但对这种反动性，洪秀全当时没有也不可能认识到。相反，他一开始就以自己思想需要的眼光来看待《劝世良言》，书中许多前所未闻的新东西和宗教救世精神引起了他的强烈共鸣，并从中受到启示。这部书宣传一神教，把上帝描绘成无所不在、无所不知、无所不能，比人间君王更加至高无上的自然神和人格神；宣称一切人类不分贵贱都是上帝的子女，都有拜上帝的权力；反对偶象崇拜，对各种偶象进行了批判；揭露中国社会的一些“颠倒乾坤，变乱纲常，以恶为善，……诡诈欺骗，强暴凌虐”的弊病；（梁发：《劝世良言》，《近代史资料》1979年第2期，第16页。）指出一条通过拜上帝而获得天堂永乐、免除地狱永苦的修善去恶的道路……。所有这些，为洪秀全的厌恶清朝政府，不满社会现实，企图使人们摆脱清朝的黑暗统治和严密控制，提供了一种最初的理论依据和行动方法。
因此，他一方面把基督教关于上帝、耶苏、原罪、不拜偶象、天堂地狱等教义，作为新的信仰和理论加以接受，自行洗礼信教，将原来所崇拜而又没有庇佑他考取秀才的偶象——孔子的牌位弃去；一方面又进一步完全按照自己的理解和臆想对书中的某些词句进行穿凿附会，把自己想象为中国的救主：“每见书中有‘全’字则辄以为是指其本名秀全”，把《旧约》诗篇中的“声闻全世”解释为“秀全的世界”，把“全然公义”解释为“秀全是公义比黄金更可羡慕”，并“以为‘天国降临’即是指中国，而上帝选民乃指中国人及洪秀全”，“相信自己确为上帝所特派以拯救天下——即是中国——使回到敬拜真神上帝之路者”。（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第848—850页。）他把自己的世俗观念宗教化，又把宗教观念世俗化，就在这种半是虔诚、半是不敬的态度中，他的救世意识得到很大的发展。
这里有必要特别提一下洪秀全的所谓“异梦”。洪秀全自云《劝世良言》使他回忆起六年前病中所作的幻梦，而从书中找到了解释“梦兆”的关键，并觉得书中所言与梦中所见多处相符，因而把《劝世良言》称为上帝特赐的天书。这一点常使后人感到困惑莫解。事实果真如此，还是纯属洪秀全的蓄意编造？显然都不是。联系洪秀全在此之前的生活经历和思想发展，似可作两方面的解释。第一，他的那场大病是因屡遭科场失意的打击、精神受到严重的伤害的结果，它所造成的创伤一直没有也不可能完全愈合。他在病中所做的那个“皇帝梦”，不仅表现而且加强了他的愤世情绪。他不能忘记在梦中当作一回受命于天的“真命天子”，而现实处境又只允许他将其视为一个虚无飘渺的幻梦。读《劝世良言》之后，书中的宗教语言诱发了他对“异梦”的回忆，应该说是十分自然的。第二，洪秀全读《劝世良言》的真实结果，是发展了他的救世意识。但是，他不愿意直接承认这是由于他自己思想的需要和书中内容的启迪。他要为尊奉“大异于寻常中国经书”（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第846页。）的《劝世良言》和信仰被视为邪教的基督教，为自己不符合封建正统思想的异端意识，寻找一个强有力的根据。他象其他生活在封建社会的迷信的人们一样，把“梦兆”这种虚幻的经验看得更为重要。他的“梦兆”由于开始出现时就部分取材于宗教（洪秀全1836年曾在广州街头听外国人讲演基督教义，并浏览过《劝世良言》），因而后来回忆时恰好与《劝世良言》中的某些内容相吻合，所以似乎显得真实和更加神秘。它对洪秀全的思想发展起了推波助澜的作用，进一步加强了他的救世意识。
这种救世意识就成为洪秀全开始拜上帝的思想基础。它本来产生于现实生活的土壤，其实质内容是反清。但由于它一出土就饱吸了宗教思想的养分，因而显出一副被歪曲了的面目。它穿着宗教的外衣，说着宗教的语言；它的世俗内容完全采取了宗教的形式，救世意识集中表现为宗教救世主意识。
有不少研究者认为，洪秀全是为了发动农民起义而拜上帝的。这种看法值得商榷。
诚然，洪秀全的信教，既不是由于基督教义的感化，也不是要做一名虔诚的基督信徒。他的“‘宗教感情’本身是社会的产物”，（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。）他拜上帝是出于自己世俗的目的。但这个世俗目的还只是救世，而不是发动农民起义。当时由于各种条件的限制，洪秀全还不可能产生农民起义思想。从主观上说，他才刚刚摆脱功名心的束缚，不会突然由登科致仕的抱负中迸发出明火执仗地造反的念头。他虽然对清政府的黑暗统治严重不满，但又“独恨中国无人”，（洪仁玕《英杰归真》，《太平天国印书》下册，第761页。）不知道改变这个黑暗社会的力量所在。《劝世良言》的影响使他将自己看作是中国的救主，把劝人拜上帝、传播上帝真道作为救世的惟一方法。从客观上说，尽管洪秀全看到了群众的反抗斗争，提出了“贫者安能守法”（洪仁玕《英杰归真》，《太平天国印书》下册，第761页。）的大道理，但他毕竟还置身于实际的阶级斗争之外，对广大被压迫群众的利益和要求缺乏深切的感受，不会去自觉充当他们的首领。
实际情况也是如此。洪秀全的信教，是因为“觉得已获得上天堂之真路，与及永生快乐之希望”。（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第846页。）这只是出于一种抽象的精神信仰，而不是出于明确的政治目的。他最初的传教活动，还只是以好友、家人和族人为对象的普遍的宗教宣传活动，既无组织可言，也不是掩饰某种政治意图的手段。他外出传教，是由于在本村受到了挫折，希望在外乡找到较多的拜上帝的信徒和获得对“先知”的尊敬，并没有预定的计划和确切的目的，更非宣传革命，寻找开创革命大业的根据地。他从广东珠江三角洲到广西贵县赐谷村沿途的活动，还只限于劝人皈依上帝、去恶从善的宗教宣传，并没有对群众进行艰苦细致的组织、发动工作。正因为如此，他受到了社会的冷遇，几个月的传教成绩微乎其微，受他感化而愿拜上帝的人并不多，就是这很少一部分人也不都是出于真心信教。同洪秀全一道外出传教的三人中，有两人早因“厌倦行程”半途而返；（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第852页。）始终相伴的冯云山因与洪秀全“语言有拂逆”，（《太平天日》，《太平天国印书》上册，第45页。）两人各奔东西，两年之中不通音信。这也证明洪秀全等人的外出传教并不是有组织地发动农民起义。
还有一点要指出的是，洪秀全当时不仅不可能想到发动农民起义，而且与正在开展的群众斗争无论在认识或行动上都有相当的距离。他没有投身于广州人民轰轰烈烈的反对外国侵略者的爱国斗争，相反还在1847年去广州外国传教士那里阅读圣经，企求洗礼，被派往乡下布道。他与两广频繁不断的会党活动几乎没有联系，反而向群众宣扬“安贫”、“戒杀”，反对所谓“聚党横行”。（《原道救世歌》，《太平天国印书》上册，第12—13页。）他还不相信农民起义能成大事，他对自己传教救世的方式充满了信心和希望。
由于救世意识是洪秀全拜上帝的思想基础，就使他的宗教活动不仅仅是一种个人的活动，而且是一种对社会具有影响的活动。他也的确由于拜上帝，一开始就与周围的社会发生了冲突。迷信的人们对洪秀全的拜上帝表示了一种本能的怀疑和敌视，指责他干“疯狂愚蠢之事”。（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第850页。）他因不拜孔子而失掉了教席，更因不肯遵嘱歌颂偶象而与乡村父老发生了纠纷。但这种逆境并未使他沮丧和屈服。尽管他的基督教知识还是这样肤浅，以致于时而“以纸书上帝之名”而拜之，时而“用香烛纸帛以拜上帝”，（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第858页。）却并不妨碍他信教的决心，传教的勇气。他的宗教激情与其说是来自对于宇宙间至善至美的上帝的崇敬，不如说是来自对于人世间至深至重的苦难的悲愤。惟其如此，他才开始对中国旧的神权、族权等等表示了一种不妥协的反抗态度。他象过去执着地追求功名一样，狂热地宣扬上帝，为此他宁可牺牲自己的教席、名誉、与亲朋戚友的情感、对家乡故土的眷念；他要做救苦救难的布道者，要为自己的救世理想而奋斗不息。这个理想推动他从家乡一隅走向广阔的社会，深入广大下层群众。因此，在此意义上我们又可以说，救世意识不仅是洪秀全拜上帝的思想基础，也是他后来与农民阶级的利益和要求相结合的思想基础。
二、布道理论是吸收、改造耶教和儒学的产物
从1845年起，为了更好地传教救世，洪秀全开始了拜上帝理论的创立工作，先后写下了《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》等文章，形成了他的布道理论（我们将此称作“布道理论”，是根据洪秀全撰写这些文章的目的用意，在于用“正道”来救世觉民）。如果说，救世意识是洪秀全早期思想的胚胎，那么，布道理论则表明了他早期思想的成熟。
从思想渊源来看，洪秀全的布道理论与基督教和儒学有着非常密切的关系。他根据自己的救世需要，从耶教和儒学中分别吸取了思想资料。从基督教中主要接收了关于上帝是真神、偶象是妖魔、人皆上帝子女、耶苏降生救世等教义；从儒学中主要采用了三代之世、大同理想、贤人正德等观念。并进一步用中国的历史传统比附基督教教义（如证明三代皆拜上帝），用基督教教义渲染儒家思想（如将“正人正己”涂上“天条”“天诫”的色彩），在对二者进行严格取舍的同时，使二者得到了成功的结合，产生了一个精神上的混血儿。
综观洪秀全的布道理论，主要具有三方面的内容，这就是以拜上帝为核心的宗教思想，以“大同之世”为模式的社会思想，以“正人正己”为旗帜的伦理思想。
洪秀全主张一切人都应不分贵贱地拜上帝，这方面他的论述很多，如：“开辟真神惟上帝，无分贵贱拜宜虔”，“上帝当拜，人人所同”，（《原道救世歌》，《太平天国印书》上册，第10页。）等等。由此，他进一步阐明人们之间的相互关系应该是：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”，“天下总一家，凡间皆兄弟”。（《原道醒世训》、《原道觉世训》，《太平天国印书》上册，第15、16页。）这些话，经常被引来作为洪秀全具有“政治平等”思想的证明。的确，在这些词句中有着某种“平等”观念。但这是一种什么样的“平等”呢？通观全篇，在上下文的联系中洪秀全自己已经说得很清楚：普天下人群之所以都是兄弟姊妹，是因为他们有一个共同的“天父”。他们的姓氏同出于一个“原祖”，他们的灵魂都来自上天。因而，无论君王还是百姓，都应平等地敬拜上帝，在这一点上，不应分什么贵贱高低。这是一种非常有限的“平等”，即上帝（加上祖宗）面前的“平等”。在这种“平等”之中，就已经暗示和包含着“上帝”与众人之间的不平等：一方是绝对的权力，一方却是无条件的服从。而且，这些“平等观念”都是来自《劝世良言》的宣传。（见《近代史资料》1979年第2期，第38、135页。）我们并不否认，洪秀全接受和宣传人人都有拜上帝权力的观念，对于中国几千年封建社会中只有皇帝才有祭天特权的现象，是一种批判和挑战。特别是当他严厉谴责自秦汉至清朝的统治者皆不拜皇上帝，以致于被“差入鬼路”，“被阎罗妖所捉”（《天条书》，《太平天国印书》上册，第27页。）时，这种批判和挑战就不仅具有神权上的意义，而且具有了某种政治上的意义。我们不会忘记洪秀全拜上帝的目的是要救世，他对“满洲人以暴力侵入中国”一直仇恨在心，渴望“上帝助吾恢复祖国”。（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第854页。）但尽管如此，它也没有“政治平等”的含意。恩格斯谈到基督教平等观念时曾深刻指出：“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，……此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。，”（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第8卷，第143页。）洪秀全吸收和利用了基督教的平等思想，却没有改变它的实质内容。历史上，从基督教教义中引伸出政治平等结论的情况是有的，它曾出现于十六世纪以后欧洲一些国家的宗教改革运动中。它是以新生产力的发展要求改革旧的生产关系，新阶级的产生要求改变旧的政治制度，作为必要的基础和前提。十九世纪上半叶的中国还没有这种基础和前提，光凭《劝世良言》的小册子和个人的救世意识，洪秀全决不会成为“政治平等”思想的先驱。恰恰相反，在他的文章中，我们一再看到政治不平等的思想。如《百正歌》中的“真正作公作侯”；《原道醒世训》中的“王者不却众庶”；《原道觉世训》中的“君王之官府，是其亲手设立调用，故能辅君王以治事也”，“皇上帝乃是帝也，虽世间之主称王足矣”。后来在《天条书》中又说，对于上帝，“君狂是其能子，善正是其肖子，庶民是其愚子，强暴是其顽子”。（《太平天国印书》上册，第14—26页。）这些都明白无误地说明，洪秀全早期的政治思想仍然是封建等级思想，“政治平等”不符合他的“正道”。
对于未来社会，洪秀全引用了《礼记》“礼运篇”中“大道之行也，天下为公……”那段著名的话来描绘他的新世界，并且运用基督教教义对古老的大同思想作了进一步的发挥，主张中外同奉皇上帝为大共之父，以实现“天下一家，共享太平”。他的这种思想是否象人们通常所认为的那样，具有“经济平等”的意义呢？这也是值得认真研究的。最早记载于儒家经典《礼记》中的大同思想，是古代思想家对远古无阶级社会的一种理想化的描绘，是针对所谓“天下为家”的私有制小康社会的种种弊病而提出来的。不言而喻，这种描绘具有空想的性质，即使对原始共产社会而言，这种描绘也并不真实。同时，这种大同思想并未明确地谈及社会生产的组织方式，它所涉及的经济思想，只是一部分分配社会财富的方法，而这种以平均为特征的分配所赖以存在的基础，如果不是指小农经济的私有制，那么只能意味着更加落后的原始共耕制。这距离近代的“经济平等”是相当遥远的。诚然，大同思想中所描述的某些无阶级社会都会具有的共同特征，包含着对建立在私有制基础上的阶级剥削和压迫的否定因素，给予人们一种对于人类未来社会的美好憧憬。正因为如此，它成为中国古代思想中的宝贵遗产，引起历代思想家的注意和重视。但是，大同思想在不同时代有着不同的实际意义，对不同的思想家也有着不同的启示作用。例如在近代孙中山先生那里，大同思想与他的革命民主主义是联系在一起的。而洪秀全并没有民主主义思想。他只是相信“天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别途，举选尚德”的唐虞三代之世在历史上是一定存在过的，不过自秦以后，由于不拜皇上帝而走入了歧途。他尤其有感于现实社会的“乖离浇薄”、“陵夺斗杀”，决意通过自己的努力，重新恢复和建立起大同之世。很显然，这将不是一个“经济平等”的社会，而至多只能是一个类似“贞观之治”那样的“太平盛世”。
在伦理思想方面，洪秀全提出了“正人正己”的概念。对于什么是“正”，他没有确切地下过定义，但实际上在他的文章中，这个概念的意思是非常明确的。他所宣扬的是君正、臣正、父正、子正等规范，并以古代圣贤如尧舜禹稷周文孔丘等作为典型；他所提倡的是忠孝廉耻、非礼四勿、贫富有命等观念，其榜样是诸如伯夷、叔齐、颜回、杨震等历史上的“正人”；他所斥责的是贪色、放纵、淫乱、忤父母、行杀害、为窃贼、为巫觋、赌博等种种不正行为。在这些内容中，当然含有继承民族伦理道德思想遗产，批判社会上某些丑恶现象的合理因素，但在根本精神上，它仍然从属于封建主义的伦理道德，而不是什么“反封建”的革命思想。
从以上分析中我们可以看出，就其在思想史上的意义而言，洪秀全的布道理论并没有超出耶教和儒学的范围。但是，如果就其现实政治意义来说，他的布道理论则与耶教和儒学有着很大的不同。
洪秀全创立布道理论的目的，是要使之成为救世的思想武器。他不仅吸收而且更重要的是改造了耶教和儒学；他与它们之间的关系本质上不是继承，而是利用。布道理论本身归根结底是当时社会的巨大危机和深刻变化在洪秀全头脑中的反映。因此，他的布道理论充满了强烈的异端精神，并且不断突破耶、儒的束缚，表现出自己的独创性。首先，布道理论不是维护清朝的统治，而是企图用皇上帝的权威来对抗这种统治。这在《原道觉世训》中表现得特别明显。《原道觉世训》是一篇写作较晚的布道理论文章。据考证，它应写于1847年洪秀全广州学道之后。（参阅王庆成：《论洪秀全的早期思想及其发展》（下），《历史研究》1979年第9期，第63页。）它与洪秀全原来所写的布道文章有较大的不同，表现了他的布道理论的发展。这篇文章十分鲜明地提出了上帝真神与阎罗妖邪神之间的对立，把三代以下的历代帝王都划到邪神一边，并宣布上帝独尊，人间君王不可僭越、靦然称帝，对在位的爱新觉罗氏表示了相当程度的不敬。其次，布道理论不是与现存社会和解妥协，而是对其进行批判。它认为这个社会已经“乱极”“暗极”，非用“公平正直”的另一世道来取代不可。它所宣传的“大同之世”与现实社会是尖锐对立着的。再次，布道理论主要不是注重对人心的教化，而是注重对社会的拯救。“正人正己”的目的是要“作中流之砥柱”，“挽已倒之狂澜”，（《原道醒世训》，《太平天国印书》上册，第16页。）这与仅仅局限于个人修身养性的封建伦理道德是有所不同的。
总之，洪秀全的布道理论是颇为独特的。它既不是纯粹的基督教，也不是正统的儒学；它是两者的混合，又是两者的异端，它使虚幻的宗教语言变得现实，又使现实的政治目的显得虚幻。它尽管还不是“民主主义”思想，却达到了批判和要求改变现存社会状况的高度。由于具有这样的性质、内容和特点，它在随后太平天国农民起义成功和失败的过程中，都起了不可忽视的重要作用。
三、新朝思想是由传教救世到武装倒清的重大转折
1847年7月洪秀全第二次入桂，这是他真正与广大被压迫群众相结合，并逐步走上反清武装起义道路的起点。从这个起点开始，一方面是他被卷入具体、尖锐、严酷的阶级斗争，受到深刻的影响；另一方面是他运用自己的理论，去组织、鼓舞和号召群众，起了重要的作用。在此过程中，洪秀全自发的救世思想进一步发展成为自觉的开创新朝的思想。
洪秀全决意开创新朝的主要标志是写成了《太平天日》。这部书有意识地利用洪秀全1837年的“异梦”，编造了一个有头有尾、充满宗教性和政治性的神话。其中心内容，是宣布洪秀全为受命于天的“真命天子”。在这个神话中，洪秀全匠心独运地无限扩大了上帝的权威。在此之前他所写的布道文章中，作为具有一定人格的超自然的神，上帝的观念与基督教中的上帝观念还没有什么显著的不同。而这时，上帝却被完全人格化、人伦化，成了一个有妻有子、有帝王意志，特别是有至高权能的宇宙万物的主宰。它的确已经不是基督教的上帝，而是洪秀全的“皇上帝”。洪秀全就用这个皇上帝来为自己的政治目的服务。他把自己说成是皇上帝的次子，宣称皇上帝亲自授予他金玺宝剑，封他为“太平天王大道君王全”，差遣他下凡作世间之真主。于是，一个在天上亲受皇上帝之命的“太平天子”诞生了。新天子的出现，是新王朝出现的象征。洪秀全正是通过新天子的降生，表现了彻底改朝换代的决心。此后，以《太平天日》为嚆矢，开创新朝就成了洪秀全早期最重要的指导思想。
新朝思想是洪秀全早期思想合乎逻辑的发展，是当时特定的历史条件和阶级斗争形势下的必然产物。
首先，决意开创新朝是洪秀全在阶级斗争现实的教育下，思想逐渐发生深刻变化的结果。最初的影响来自拜上帝会。（关于“拜上帝会”是否存在，史学界有不同意见。本文依据邢凤麟的考证（见《学术研究》1982年第2期《拜上帝会考》），认为该组织的存在更为可信。）这个组织有数千群众，遍布紫荆山附近的广大地区。它虽然形式上还是一个宗教组织，但实际上已是一个被压迫群众互助自救的团体。其会员在紫荆山区大部分是两广的客家人，其中主要又是烧炭工人。他们大多经济上贫穷，政治上倍受官吏和地主土豪的欺凌。在其他州县，会员也“俱是农夫之家，寒苦之家”。（《李秀成自述》，《太平天国》第2册，第787页。）这些人的入会，使拜上帝会组织具有了特定的阶级性质。洪秀全与拜上帝会群众相结合的第一步，就是在会员的祈祷词中千篇一律地写进求皇上帝保佑“日日有衣有食，无灾无难，今世见平安，升天见永福”、“万事胜意，大吉大昌”的内容。（《天条书》，《太平天国印书》上册，第28、30页。）完全迎合了受苦受难群众最迫切的心理，加强了群众宗教情绪的世俗基础。同时，又规定了一整套非常详尽而繁琐的宗教仪式和十款天条，使历来生活散漫、迷信鬼神的群众具有共同的精神纽带、绝对的宗教信仰和严格的道德生活。
对洪秀全更大的影响来自士绅阶级对拜上帝会的迫害。他们实行迫害的借口表面上是因为拜上帝会到处捣毁偶象，实质上则是由于农民群众的组织和斗争触犯了封建统治阶级的利益。地主阶级的代表王作新就指控拜上帝会“结盟”作乱，“不从清朝法律”。（李滨：《中兴别记》，太平天国历史博物馆编：《太平天国资料汇编》第2册（上），第6页。）拜上帝会领导人冯云山和会员卢六因此而下狱。这起严重的政治迫害事件，促使洪秀全第一次深深思考“因真理而受迫如此”的严峻的阶级斗争现实，正视与宗教斗争紧密相连的政治斗争。他在这时所写的一首古风中，渴求“义胆忠肝”的同志，呼唤“云龙风虎”的聚会，（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第861页。）清楚地表明他正在把眼光从宗教的力量转到现实的力量，从传教救世的道路转到政治反抗的道路上。冯云山出狱后，洪秀全急于与冯相见，匆匆往返子两广，正是这种重大转变开始发生的明显迹象。实际上，正是冯云山，这位拜上帝会的实际创造者和领导人，向洪秀全挑明了他们共同的政治目的以及达此目的的唯一手段。《李秀成自述》中说：“谋立创国者出南王之谋，前做事者皆南王也”，（《李秀成自述》，《太平天国》第2册，第788页。）就是一个证明。他们一起秘密“预定计划，准备应付方略，只候适当时机然后举义”。（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第869页。）《太平天日》就是这个举义计划的理论根据，是洪秀全的政治态度与清朝统治根本对立的集中体现。
其次，决意开创新朝是进一步用皇权主义团结和号召群众的需要。在此之前，拜上帝会对群众起精神上的统慑作用的，还是比较单纯的神权。它宣扬了一个比偶象邪神更有神性的皇上帝。“若世人肯拜上帝者，无灾无难，不拜上帝者，蛇虎伤人”，“为世民者俱是怕死之人，云蛇虎咬人，何人不怕？故而从之”。（《李秀成自述》，《太平天国》第2册，第787页。）洪秀全的权威也还只是一种非常有限的宗教的权威。他“每食必祭天，不祀偶象，见寺宇塑象辄毁之，人皆疑其有术，故从之者众”。（朱用孚：《摩盾余谈》，太平天国历史博物馆编：《太平天国史料丛编简辑》第1册，第91页。）但是，随着拜上帝会人被官府迫害下狱致死，这种虚幻的神权势必而且确实发生了很大动摇。一段时间里，信徒们“不知真主所在，仍然叛逆天父”，“真道兄弟姊妹多被妖人恐吓”，（《天情道理书》，《太平天国印书》下册，第519—520页。）更有甚者，“黄氏有族人出言反对耶苏教训，且引人离道”。（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第866页。）在这种情况下，要稳定人心，拜上帝会领导人需要的不是神化上帝，而是借助上帝神化他们自己。于是，就有洪秀全、冯云山在广东写《太平天日》，杨秀清、萧朝贵在广西假装“天父”、“天兄”下凡，他们的认识可说是相当的一致。同时，要实施武装起义计划，使拜上帝会员万众一心地去从事打江山的事业，光有皇上帝的神权是远远不够的，还必须要有与神权相一致的皇权。封建时代的农民是天然的皇权主义者。“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威”。（马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第693页。）在中国历史上，图谋帝王大业的人物以皇权主义对群众相号召的事迹屡见不鲜，这种号召也总是伴随着篝火狐鸣、苍龙赤帝、符瑞图讖之类的神话。这是中国的历史传统，从“尧眉分八彩，舜目有重瞳”就开始了的。读书人出身的洪秀全对此当然是很熟悉的，他对“异梦”的编造可说是驾轻就熟。与历史上不同的是，他大大加重了宗教的成份，借用和塑造了一个活灵活现的“皇上帝”，这与他们的布道理论相一致，也使他的受命之说更容易被人相信。
第三，决意开创新朝也是洪秀全总结下层群众反清起义经验教训所得出的结论。湘、粤、桂三省的天地会活动历来非常活跃。就在洪秀全二次入桂之初，以湖南雷再浩为首的湘桂边区瑶汉人民联合起义，迅速形成了以天地会为核心，以广西为基地的三省农民起义高潮。此外，以“匪患”表现出来的各种形式的群众反抗斗争更是连绵不绝，愈演愈烈。这种斗争形势不仅为拜上帝会的存在和发展创造了有利条件，加强了洪秀全的反清民族情绪和斗争信心，而且使他能从山堂林立、转徙无定、旋起旋灭的天地会起义活动中，总结胜败得失的经验教训，认识到“反清复明”口号的历史局限性，“拜魔鬼邪神及发三十六誓，又以刀加其颈而迫其献财为会用”等数种恶习的危害性，得出“如我们可以恢复汉族山河，当开创新朝”的结论。（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第872页。）这种看法在当时来说，的确不失为对农民起义成功之路的一种正确认识。
新朝思想对太平天国起义的发动起了重要的促进作用。在新朝思想的指导下，拜上帝会的一切活动，无论在形式或内容上都从宗教方面转到了政治方面，转到了武装起义的实际准备工作方面。领导上，形成了以洪秀全为首的核心，他们已“深知”开朝建国、深远图为的大节。（《李秀成自述》，《太平天国》第2册，第787页。）组织上，拜上帝会活动公开化，开馆训练队伍。军事上，加速了武器的铸造。（广西省太平天国文史调查团：《太平天国起义调查报告》，第36、43页。）与此同时，拜上帝会开始大批接受前来寻求庇护之所的难民、饥民、被官兵围剿搜捕的起义者、宗族械斗中失败的客家人，从而完全变成了一个农民阶级和其他被压迫群众对抗封建统治阶级的革命团体。当起义条件成熟、革命高潮到来之际，洪秀全及时地借上帝之口预言灾祸，发布集中团营的总动员令。号令一下，他得到了广大拜上帝会众和其他群众的热烈响应，“盖人人均信洪为上帝特选，以为其领袖者也。无论老幼贫富，有势有才，秀才举人，一体挈眷而来。”（韩山文：《太平天国起义记》，《太平天国》第6册，第871页。）洪秀全的太平新朝，成为号召广大被压迫群众揭竿而起的战斗旗帜。
综上所述，洪秀全拜上帝伊始，完全是出于个人的救世目的，而不是为了发动农民起义。为了更好地传教救世，他主要吸收、利用和改造了耶教和儒学的思想资料，创造了独特的布道理论，这个理论具有积极的现实政治意义，但没有包含近代民主主义的内容。通过与农民群众的阶级斗争实际相结合，他的布道理论不仅被赋予新的意义，而且进而发展为开创新朝的思想，成为发动和号召农民起义的有力的思想武器。从救世意识、布道理论到新朝思想，大致构成了洪秀全早期思想发展的三部曲。它为洪秀全的一生和整部太平天国农民革命的伟大乐章弹出了一个基调。
（资料来源：《华南师范大学学报》1985年第4期）
