自隋迄清，科目选士之法在中国绵延存在了1300年。比起两汉时期的察举与征辟、魏晋南北朝时期的九品官人法，科举制度所具有的重要特点是：读书士子不拘门第出身，只要籍贯无误、家身清白、未居父母之丧者，均可应考。上自仕官之家，下至寒畯之士，平等竞争，优胜劣汰。家庭条件优裕者，固然最有中式的保障。家境贫寒者，倘若资质颖悟、勤勉好学，也极可能科场连捷，乃至擢第巍科。这种带有竞争机制的制度，本来是利于激扬士类，奋力搏争，以期跻身仕途。但是，在清代读书人当中，又十分广泛流行着宿命论、因果报应说等神学迷信思想，认为“一命、二运、三风水、四阴功、五读书。”还有的说：“科名得失，迟早高下，莫不有命。”[①]各种笔记小说里有关这方面的训诫议论、轶事传闻，不胜枚举。造成这种现象的原因，从根本上说，当然是由于封建时代科学的不发达和统治阶级的提倡。我们知道，鬼神迷信之说，最早起源于原始社会。那时的人类处于蒙昧状态，对许多自然现象无法解释，便寄托于神灵。进入阶级社会以后，由于生产力仍不发达，科学不昌明，社会动荡不安，人们常常遇到难以解决的困难，时时感到难以掌握自己的命运，于是便归因于神的主宰，祈求神的保佑。宿命论及因果报应说也就因此而产生，认为社会历史的发展是由一种不可避免的力量所决定的，要人们服从命运的支配；宣扬人们在社会中所处的地位和各种遭遇，如贫富贵践贱、吉凶祸福等，都是自己前世或家中前辈人“善恶之业”的结果。历代统治阶级也都积极利用鬼神迷信与各种宗教教义，使之愈来愈系统化。中国的封建社会长期延续，鬼神迷信的说教在社会各个阶层、各种行业中颇为盛行，士人阶层自然也难以例外。

具体说来，清代士子中宿命论思想形成的原因及社会作用，可从以下几个方面来分析。

第一，科举取士，报考人数众多，中式有限。科名得失高下，有时又受到一些偶然因素的影响，于是便委之于命运，助长了种种迷信风气的传播。

以地方官学的入学考试——“童试”而言，应试者人数很多，尤其是江南地区，试官阅卷时匆促至极，往往来不及切实品评，便定取舍。《庸庵笔记》说：“今之督学使者，按临各郡考试生童，每次须分十余场，往往因公事繁冗，期限迫促，不能从容评阅，悉心搜校。康熙、雍正以前，功令未严，格式未备，院试尚无试帖，仅四子书题文一篇而已。江苏为人文渊薮，闻昔学院有以快、短、明三字衡文者，大抵交卷愈快愈妙，篇幅愈短愈妙，而意义则取其明白轩爽。题纸一下，不可构思，振笔疾书，奔往交卷，取额一满，则不待终场而出案。往往考者方据案咿唔，研墨润笔，忽鼓吹聒耳，龙门洞开，始知出红案也，乃皆踉跄不终卷而出。”[②]这里说的是康、雍年间以前的情况，以后格式大备，难以完全侥幸。但是考官无力认真评阅、难以悉心搜讨的情况仍是存在。乡试情况依然。林则徐任江苏巡抚时，曾呈请定乡试较阅章程疏，禀称：“窃查江南为人文渊薮，入闱士子，多至一万四、五千人，额设同考官十八房，每房约须校阅八百余卷。……乃头场荐卷未毕，而二、三场试卷已陆续送入内帘。……似此校阅情形，定弃取于俄顷之间，判升沈于恍惚之际。”[③]

不过，有的记载旨在宣传宿命论，所述史实却未必准确。如《茶余客话》记述郑忬考中会元的故事说：“科名有无，命定之矣。即中式名次之上下，亦莫不有数。戊辰（乾隆十三年）会试，鄂虚亭（容安）阅江南卷。中定三十本。又另备十卷，暗置卧榻枕下，以防意外更易。及进呈前十卷，内江南一卷后场犯讳撤去。急命小胥取床头十卷来，十卷固自别高下，而小胥抱卷急趋，逾限而仆，仓皇甚，信手拾取以进。鄂公即取最上一卷，置第十名。及进呈御览， 置第一，即今仪部郑前村忬也。”[④]这则材料只能说明当时科名有定数的说法十分流行，我们不能完全排除会试时可能有偶然因素在起作用。但说乾隆十三年，弘历帝亲自将郑忬移置会试第一名，实无足信。按清代，只有康熙中期，一度有过钦定会试名次之制，后来便改为由考官自定高下，皇帝并不过问。况且，会试之后有复试，复试之后有殿试，很难每次都遇侥幸之事。考诸正史，乾隆十三年戊辰科殿试后张榜，一甲一名进士是梁国治，郑忬则居二甲第八名。如果说，郑忬在会试中曾遇到什么偶然机会，那么在殿试之后，他就回到自己应有的位置上了。

总的来看，由于应试人数日增和科场弊端愈积愈多，清代童试乃至乡试之中，由于偶然因素而侥幸中试的，确有人在。但是，清政府也采取了查禁营私舞弊、严格科场纪律、屡兴科场案及裁抑大臣子弟等措施，基本上确保了均等竞争机制的实施。特别是在最高级的会试、殿试中，极难幸获。以清代状元为例，个别人曾因某种机遇而抢大魁。如顺治十五年戊戌科孙承恩因品格纯正而抡元，乾隆二十六年辛巳科王杰因出自陕西省而抡元，光绪十九年癸卯科王寿彭因姓名吉利而抡元，等等。不过需要强调的是，他们在殿试后，都已跻身于读卷大臣遴拔的前十卷当中，只是在最后御前定名次时幸获第一，所以在万千举人、进士的行列中，他们早已是当之无愧的佼佼者了。正因为摄取巍科无侥幸可言，才得以使许多普通民籍出身的士子殿试夺魁。有清一代114名状元中，有57人的家世是可以查考清楚的，据笔者统计，其中出自“官等级”的占51%，出身于民等级的占49%[⑤]。这就体现了公开考试、均等竞争的作用。

所以我们说，科举难以获中及有时受偶然因素的影响，是产生宿命论思想的重要原因。但当今有的学者对此强调过分，认为这是唯一的原因，就失之片面了[⑥]。

第二，为了防止落第士子心怀不满、挺而走险，统治阶级有意宣扬命定论。

科举时代，常有落第士子怀才不遇，感到没有出路，因而反叛朝廷。他们当中，有的甚至成为轰轰烈烈农民起义军的领袖人物。著名的唐末王仙芝和黄巢，都是累应进士科而不售者。黄巢是山东曹州人，祖先几代贩卖私盐，他继承祖业，富有财产，长于骑射，好扶危救急。也颇喜读书，屡次应进士考试，被抑不得及第。曾怀着失意的切肤之痛写下《赋菊》诗一首：“待到秋来九月八，我花开后百花杀。冲天香阵透长安，满城尽带黄金甲。”公元875年，他响应王仙芝的号召，率众起义。黄巢军中收容不少失意的士人，他们曾替起义军起草一篇檄文，指责朝廷的种种罪恶，其中有宦官擅权、官吏贪污等条，特别是为失意士子鸣不平，指控科举之法压制人才。公元880年，黄巢终于率领起义军攻入了长安城。再如，清代后期太平天国革命领袖洪秀全，也是士人出身。他年少时成为广东花县文童，后来屡试不果，不能青一衿。道光二十三年他31岁最末一次参加乡试名落孙山后，气愤不平，在回乡途中高吟反诗曰：“龙潜海角恐惊天，暂且偷闲跃在渊。等待风云齐聚会，飞腾六合定乾坤。”回到家里，他尽将书籍掷在地上，悻悻然，愤愤然，破唇大叫道：“等我自己来开科取士吧！”不宁唯是，天朝领袖人物中，自天王洪秀全以下，如南王冯云山，北王韦昌辉，翼王石达开，豫王胡以晃，文臣卢贤拔、曾剑扬、何震川，以及末期的干王洪仁玕，都是科场失意之士。咸丰三年（1853年）太平军定都南京后，果然立即大开文武科，招贤纳士。一方面为革命军笼络人才，一方面也是平心中之愤。由此我们可以知道，封建统治者所以有意地传播宿命论思想，宣扬科名皆由命定，显然是借此手段来缓和未第士子的不满情绪，消弭可能滋长的叛逆意识。

第三，封建时代社会教化的需要，劝人积德行善，以敦厚世道人心。

在封建社会，正统的儒学教育是按照正心、修身、齐家、治国、平天下的原则训育读书士子，希望他们成为“内圣外王”的经邦济世之才。当时，在社会宣传和民众教化方面，则十分流行因果报应等说教，劝人积德行善，以期改良世道人心。这些对读书士子自然也会发生很大影响，使他们相信修德获报，因而更加约束自己的言行，并积极参与兴办各种慈善事业。因果报应的说教充满了迷信色彩，但它的许多实际效果，与儒学教育的要求，是并行不悖的。在清人的笔记小说中，广泛记载着某某人施惠于民，本人或其后代科场获捷的故事。像钱泳《履园丛话》一书《科第》类，分有“种德”、“立品”、“孝感”、“求签”、“梦”等九目，以类辑事，主要是记叙与宣扬科举中的命相、风水、感应、因果报应等方面的内容。更有名的是同治年间阎湘蕙编辑的《国朝鼎甲征信录》一书，作者在“自序”中明明白白地说：“余素信因果，喜谈科名。而科名中及第三人，尤世所艳羡。膺是选者大半官公孤，为社稷重臣，推其所自，端由种德而来。闲尝披览载籍，见阴骘事之有关鼎甲者，辄事胪采。历年既久，摭拾遂多。……夫以科名劝人，似与董子正谊明道之旨未免稍异。然修德获报，昭昭不爽。吾知案头展阅，为善之心必有油然动而勃然兴者，则此编虽抄撮旧书，非敢自比著述，而于世道人心，未必无小补云。”[⑦]这是一部集大成的著作，编纂者翻检辑录了约250种官私史籍及文集笔记，搜罗宏富，其中涉及清代一百一十多名状元、榜眼、探花获得者的家族历史与本人事迹。全书中心思想是劝人要有“为善之心”，要“种德”，尔后必有善报。现择其一则典型事例，录之于下。

徐乾学、徐元文兄弟世德之报：“元文，字公肃，顺治十六年状元，累官大学士。相传元文得第之初，有止宿城隍祠者，中夜见神升座，呼其人谓曰：‘汝知徐氏中元之故乎？徐氏累世簪缨，然从不淫一女。其余阴德俱已上格苍穹。今日鼎甲之报，特其发轫耳。功名虽秘，果报昭昭，与汝悉之，以劝来者。’乾学兄弟三人，并敦尚行谊，尤好施予，克继前志。吴中荐饥，乾学出粟千钟，所活以万计。又仿社仓遗意，岁输数百石以备荒。遇有诏旨蠲贷，则私家租入悉予而弗取。而又收育遗婴，广瘗道殣，施惠狴犴衣冠之族，有鬻女偿官逋者，率以金钱给之，仍择士为配。其武陵、安定、太原、颖川诸旧族，累世浅土为经纪襄事，其赒恤惸困如此。崑山学宫圯董率缔构，不数月而鼎新，萃子弟秀异者于学舍，多方诱掖之，有不克自振者，为延誉汲引，俾成就而后已，其推奖寒畯又如此。元文正色率下，兴利除害，勋猷载在国史。内行修洁，门无苞苴问遗之使。积书万卷，皆手自校雠。裁成后进，常若不及。尝抚庶母弟亮采于弱龄，陆氏姊亡，养其子经远为已子，教之成名。从父官汀州推官，往迎其丧。种种善事咸足垂为仪型。乾学子五人，俱登甲榜，……元文子树本，丁丑翰林。科第接踵，贵盛为三吴冠，人以为世德之报云。”[⑧]其他诸如：王云锦之父诲人严，获显报；秦大成孝母、还人妻，功名预得；胡长龄先辈据实情断案，后人食报；洪莹父乐善好施，屡办义举；陈继昌家族累世积德，甲第接踵；林鸿年祖父代人完欠，有隐德之报，等等。类似事例，难以尽举。主旨是劝人积德修行，认为日后必有善报。这是当时社会教化的一种通行内容。

第四，民间行业信仰广泛存在，流风所被，读书人相率崇信主持文运之神。

在封建时代，除了政府规定与提倡的儒家思想以及佛教、道教等神道以外，各种传统的民间信仰也十分流行，而且在日常社会生活中占有相当重要的地位。所谓民间信仰，范围是十分广泛的，它包括民间所流行的各种神、鬼、图腾、灵物、前兆、占卜、禁忌、祭祀仪式等信仰形式。而在读书人中影响最大的，则是魁星和文昌帝君。

据《史记·天官书》，魁星即北斗星中的第一星，正式称谓是“奎星”（也有将北斗七星中的前四颗星，称为魁星的。因这四颗星排列成方形如“斗”状，故名“魁”或“魁星”）。“奎星”本来并无主宰文运的意义，东汉逐渐有了“奎主文章”的信仰。由于“魁”与“奎”同意，而“魁”有为首之意，科举时代夺高第者遂称魁。读书人也就改“奎星”为“魁星”。魁星的信仰盛于宋代，从此经久不衰，成为封建社会中后期读书人崇信最甚的神之一。当时，各地学宫亦多供奉“魁星”神，其形貌似鬼，蓝面赤发，世人谓其主文运。

文昌帝君在民间极有影响，被视为主宰人世功名利禄之神，文人学士多虔信之。它是由文昌星和梓潼神结合而形成的。“文昌”原是我国古代对北斗七星中魁星之外六颗星的总称。封建时代的读书人以此星做为主宰功名、禄位之神，又称为“文曲星”或“文星”。此外，在四川省梓潼县，有个名为张恶子的地方神，相传他为晋朝武将，战死沙场，后人立庙祀之。唐玄宗、唐僖宗避乱幸蜀时，都曾大力利用过这里的民间信仰，于是地位日渐提高。宋初封张恶子为英显王，社会影响更大。宋代士人仕进，以科举为主要途径，各地祈祷神灵、询问功名利禄之风开始盛行，而梓潼神在这方面尤为人们所信奉。元仁宗延祐三年（1316年），朝廷加封张恶子为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”，简称“文昌帝君”。自此起，文昌星便与梓潼帝君合而为一。衍至清代，天下府县，几乎处处建立起“文昌宫”。如嘉庆六年谕：“京师地安门外，旧有明成化年间所建文昌帝君庙宇，久经倾圯，碑记尚存。特命敬谨重修，见已落成，规模聿焕。朕本日虔申展谒，行九叩礼。敬思文昌帝君主持文运，福国佑民，崇正教，辟邪说，灵迹最著，海内崇奉，与关圣大帝相同，允宜列祀典。”[⑨]又如《北平风俗类征》谓：“东岳庙，后阁有梓潼帝君，亦著灵异，科举之年，祈祷相属。”[⑩]可见学人士子对文昌帝君信奉之诚。

清代鼎甲的事迹中，亦多有崇祀魁星及文昌帝君的记载。今举一例：彭氏索设文昌神位。彭定求，晚年自称南畇老人，康熙十五年状元，苏州人。他一方面尊崇儒学的正宗地位，一方面又出入释、道，在自己家中修建一座“文昌阁”，供奉文昌帝君像，果中状元。其孙彭启丰，后来也在雍正五年丁未科殿试夺魁。昭梿在《啸亭杂录》记载和评述此事时说：“余素恶扶乩之事，以为假鬼神以惑众，为王者所必诛，故律置之重典，良有以也。然姑苏彭氏素设文昌神乩坛，南畇先生（彭定求）以孝友称，其孙大司马公（彭启丰）复中元魁，祖孙状元，世所希见。司马之子绍观、绍升、绍咸，其孙希郑、希洛、希曾，其曾孙蕴辉皆成进士。今司寇公希濂复登九列，科目之盛，为当代之冠，岂真获梓潼之佑耶？抑别有所致之也？”11[11]需要说明一下，儒家文士对文昌帝君的看法也并不一致，有一些人持怀疑和反对的态度，龚自珍可算是这方面的代表，他有一段当时很有影响的议论：“今法，自京师及外州县，皆有文昌帝君祠，曰：是司科名之得失者。科名果有神，宜夫求科名者自祠之，不必官为立祠。祠之之徒曰：斗魁戴匡六星，在《周礼》祀，是第四、第五星，吾曹仿《周礼》遗意而变通之，祀其第六星，无不可者。鸣呼！志科名者，志禄而已耶？言甚鄙，不可以为训。又曰：帝君即张星也。又曰：梓潼神姓张名亚子者也。谨求之经传，《天官书》：文昌六星，非张星；张星，非文昌六星；张，为二十八宿之一，不当有特祀。梓潼张亚子见于小说家、词赋家，或曰人也，或曰非人也，不足深论，不宜在命祀。三说者，屡变屡遁，面卒不相合。要之三言皆不中律令。帝君之称，出于符醮青词家，益悖律令。官给太牢，春秋跪拜惟谨，恐后世大姗笑，宜罢之。”12[12]

综上所述，科举时代读书士子中确实广泛流行着宿命论思想，造成这种现象的原因是多方面的，其实际社会效果亦应多层面地去审视。