一、习性变革如何重新诠释？

　　戊戌变法作为近代中国的历史事件曾经被反复解读过，但是人们把目光似乎仅仅集中于变法诏令颁布前后的政局变化和党派之争，而没有把变法视为波及社会和文化各个场域的全方位运动予以关照，更没有把变法视为下层启蒙运动的生长点加以理解[1]有别于以往的诠释角度，本文侧重于把戊戌维新放在长程的社会演进过程中重新进行审视，而不是把它单面地理解为被缩微化的政治热点。其实，如果摆脱对“戊戌”进行定格化的事件性处理，那么我们也就可以了解，历史当事人所关注的不仅是皇家诏令与维新人物的上奏构成的一个短暂生存过的精英政治的世界，人们所表述的似乎也不仅仅是上层政治制度创新的渴望，而是同样关注着下层律动着的个人情感控制与社会结构改造过程的变量关系。换言之，就是习性控制与国家政权建设的微妙关系。

　　在当代社会学者的解释中，“习性”不仅是通过传统累积下来的一些社会行为与思想表现的历史残余，而且被解释为一种最低级的实践形式，如仪式、婚姻选择、日常生活的世俗经济行为等等[2]。具体到维新时期，中国惯有的一些生活现象如缠足、早婚、蓄辫、赌博等都可纳入习性的范畴。因为习性是一种社会化了的主体性，因此习性的改变基本要受两个程序的制约：首先，习性的变化是情感控制的过程，即从外部转向于内部，表现为一种重新“内部化”的态势[3]；其次，习俗的变迁往往受到外部政治目标与权力关系的支配，很难表现为纯粹的精神行为。

　　本文所选择的史料，首先关注维新时代的启蒙者对传统习性进行批判时所采取的切入方式，其次将揭示他们对改变固有习性所进行的一些尝试性的理性设计。史料显示，维新人士对习性改造的关注，基本上导源于其个人对传统习性所造成的身体痛苦的认知经验。由于这种经验基本上具有间接性，所以往往带有相当大的想象成分。比如对缠足痛苦的描述，曾经在许多文章中达到了细腻传神的地步。但由于缺乏妇女的视角和印证，常常带有先入为主的男性主观叙述痕迹，出于缠足自身经历的大量女性叙事大多出现于民国建立之后。所以有些后现代观点认为，知识分子以男性为中心构造了一个从“戊戌”到“五四”的妇女受压迫的神话[4]。从戊戌叙事的本身而言，对缠足意义的男性阐释所导致的对女性身体的关注，确实缺乏妇女本身的参与，所以基本上属于男性话语范围，这样就很难使禁劝缠足的运动从外部转变成女性内部情感控制的过程。另外，许多习性的控制与改造虽然最初是从个人身体的角度切入，内涵有倡导个人自由解放的可能性，可是最终却往往被遮蔽在某种政治目标的设计范围之内，而被自行消解掉了。

　　本文所选取的史料时间跨度约为十五年，即1895～1910年这段时间。理由是1895年戊戌变法已经开始酝酿，并陆陆续续出现了一些习性改革的文字和议论，这些议论并没有因为百日维新的失败而中止，反而日益拓宽了习性改造的范围。而且，1898年以后的习性变革文字基本沿袭了戊戌话语的表述形式，只是在内容上更有所增加。在1911年以后，当习性改造逐渐变成了一种国家强制性行为，从而最终失去其戊戌时期精英倡导的性质时，其叙述方式就已经不是民间话语的表述，而是国家话语触角的延伸了。因此，习性变化的长时段效应显然是短短的百日变法的时间框架所不能容纳的。

　　　　　　二、“习性”与身体观的变迁

　　戊戌维新时期，知识界谈论习性最集中的论题无疑是妇女的解放问题，批评的焦点又相对集中在与妇女身体变化直接相关的缠足现象上。从现代化的取向而言，妇女缠足是传统习性延续的一种最为直接的反映，围绕缠足后的女性，中国社会逐步建立起了一套对妇女行为的控制程序。具体而言，缠足首先限制了女性活动的空间半径，凡缠足的女性因行动不便，均不能在家庭以外的更开阔空间中从事活动；第二，缠足为男性的审美需求建立了一个客体对象，当然，这一审美的基础包括性权力的想象与支配关系的运作方式在内。最近还流行一种后现代的说法：从女性本身角度出发，缠足可能还具有非男性意义上的审美功能。不过从戊戌时代开始，尚缺乏足够的史料对此加以验证。

　　在维新时代的启蒙者眼中，妇女因缠足缩小了独立活动的半径，实际上并不是一个性别角色的界定问题，也就是说并不能仅仅归结为女性肉体本身的痛苦，而是与整个中华民族的生存状态和延续能力有关。缠足后的女性肉体在变法维新的过程中，被当成了民族衰弱的一种形象符号。因为女性在民族历史传承的功能链上扮演着延续生命的角色，那么其身体强健与否就变成了传递优质的民族血脉的关键环节，喻示着中华民族肌体的盛衰。因此，戊戌前后的反缠足言论并非真正聚焦于妇女个人肉体苦痛的纾解上，而是把妇女缠足时的感受放大诠释为中华民族衰弱不振的苦难经历，为强国保种的近代进化命题提供生活化的论据。比如唐才常《书洪文治戒缠足说后》一文中，引张之洞语，就是以缠足之害为“弱种瘠种之由”。他引的两段话是：“中国四万万人①原字为九右半包壬弱②原字为足右加并③原字为足右加解，颠倒ｘì④原字为谷右加阝曲，刑废幽禁之女子去其半，只为二万万人”。又说：“几何不驯至家家为病夫，人人为侏儒，尽受殊方异族之蹂践鱼肉而莫之校。”[5]张之洞的第一段话显然没有把注意力放在妇女个体的状态上，而是从整个民族人口生存状态出发所发出的议论。第二段话则表示妇女缠足亦不是自身的痛苦问题，而是整个民族蜕化为病夫而受人欺侮的种族存亡绝续的忧思，唐才常以后的论述也大体沿着这一思路拓展。

　　值得注意的是，唐才常对缠足鲜血淋漓、痛苦万状之身体扭曲过程有一段十分细腻的描写。但在描述完缠足的种种怪异残痛之相后，其结论仍归结到了一个保种强国的大纲目上：“凡我同人，务矢宏愿，平支那之ｌì⑤原字为氵右加诊去讠气，拨将尽之劫灰，拯切肤之隐痛，杜亡种之奇殃。”[6]有论者以为，自宋以后，禁止缠足的声音历朝皆有。不过，在中日甲午战争（1895年）以前，反对妇女缠足的人，一般着眼在妇女的痛苦之上，绝对没有“强国保种”的意思；认为拥有强健的体魄才能够振兴国家，是甲午战争以后的事[7]。故唐才常引述妇女缠足的痛苦时，目光并不完全集中于妇女自身身体的变化上，而是把它视为中国强种救亡的一种障碍性行为。

　　从另一个角度观察，维新人物在改变制约民族进步的习性过程中，又受固有习性的制约。如唐才常就针对有人认为妇女放足会导致社会风气失去检束的观点加以反驳说：“男女之贞淫邪正，教化之有无为之，宁在人身之强弱矣。”他举例说，浏阳县的土籍居民与客籍人士相比，客籍人不缠足，却闺门极肃，很守礼节，土籍人却远远不如。因此，缠足与否并不能决定妇女是否守礼[8]。这番议论实际上仍在礼教的框架之内对缠足之后的身体进行观察诠释，中心点显然并不在妇女身体的解放上。

　　康有为在《请禁妇女裹足摺》中，昭示出劝禁缠足的两个目的，即“以全肌肤，而维俗化”。从第一点而言，康氏认为“缠足”是破损肌肤的一种行为，其伤身犹如刖足的刑法。他说：“女子何罪，而自童幼加以刖刑，终身痛楚，一成不变，此真万国所无，而尤为圣王所不容也。”[9]康有为深叹缠足后的妇女行动范围不但有所缩小，而且比常人更加困难。康氏特别引人注目地提到了“卫生”这个词，并把缠足不符合于现代卫生习惯作了中心揭示。因为缠足对卫生习惯实有所伤，“血气不流，气息污秽，足疾易作，上传身体，或流传子孙。”[10]把缠足的过程和结果直接引申到现代卫生观念上加以理解，是戊戌知识分子的首创，因以往批判缠足行为多从身体所遭受的苦痛的感性经验入手，并没有触及现代医疗的问题。我们在维新时期还可以从唐才常对缠足经过的细致描写中感受到这种批判方式的起源。

　　康有为直接突破了由男性感性认知萌发同情的阶段，而把缠足放在一种公共卫生学的背景下进行分析，这不能不说是一个相当大的变化，喻示着劝禁缠足已不是一个个人痛苦的纾解过程，而是社会群体如何通过改变身体观以适应现代竞争的问题。于是康有为马上对此做了引申，因缠足所造成的体弱多病，不仅影响到个人，而且影响到国民自身素质的提高，造成羸弱之种流传不息，以致无以为兵。他比较中西人种的身体状况时说：“试观欧美之人，体直气壮，为其母不裹足，传种易强也；回观吾国之民，①原字为九右半包壬弱弱纤偻，为其母裹足，故传种易弱也。今当举国征兵之世，与万国竞，而留此弱种，尤可忧危矣。”[11]

　　康有为的逻辑是，妇女缠足导致的虽是个体痛苦，但由此达成的行为半径的缩小及造成相关的体质羸弱，却危及群体生存的质量。因此，使妇女从裹脚布中解脱出来就不是一个个人解放的私人领域中的实践行为，而是一个涉及民族生存和国家政体安危的政治设计的一个组成部分。康有为说得很明白，如果“令中国二万万女子，世世永永，婴此刖刑，中国四万万人民，世世永永，传此弱种，于保民非荣，于仁政大伤。”[12]所以，我们对维新时期启蒙者对习性改造的认识不能作出过高的估计。启蒙者在维新时期对缠足与身体观变迁的理解，基本上是在政治学设计的框架内进行的，尚没有真正从深层次上触及妇女作为个人的身体解放和欲望伸展的现代心理和文化问题。

　　在戊戌变法时期，谭嗣同是一个比较特殊的人物，因为在《仁学》中，他已开始从男女平权的文化视角处理习性问题。谭嗣同提出，残毁人的肢体，如缠足者流，完全是亡国之由。但他特别提出，以空间禁锢妇女之行动，更是一种文化现象。谭嗣同用佛家的无性归一理论，阐说男女平等之义，所谓“苟明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为淫始生于世，所谓色者，粉黛已耳，服饰已耳，去其粉黛服饰，血肉聚成，与我何异，又无色之可好焉。”[13]谭嗣同的目标是消弥男女之间的差别相，男女在性别上“澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异”。从表面上看，谭嗣同是鼓励男女破掉“淫”字的大防，重新认知“性”与身体的关系，最终满足发抒自己的欲望。他认为处于世俗间的妇女昧于理道，“奉腐儒古老之谬说为天经地义”，故而造成为人劫持、为人玩弄、为人胁逃、为人鬻贩的诸多悲剧。谭氏认为，这是不知“男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。”[14]所以只要把男女性交视为一种科学的机械行为，通过“多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳。”[15]也就是说，通过剔除心中的欲望达致男女平等共处的和谐状态，就可以避免古代悲剧的重演。这明显是佛家诠释的进路，谭氏曾引佛说：“视横陈时，味同嚼蜡”可以为证。

　　由此可知，谭嗣同概念中的习性与身体观念的变迁，落实到妇女的身体上，均不是以女性个人的欲望抒发为考虑前提，而恰恰是以禁俗主义的方式消解男性居垄断地位的性权力欲望为目的。个人主义与利己式的欲望抒发肯定不在谭嗣同等启蒙者的视野之内，这种局面一直到五四新文化运动时期才有所改观。无庸讳言，戊戌维新时代有关习性的改造议论，基本上是在强国保种的社会达尔文主义的认知框架下加以伸展的。在这一大前提下，妇女形象的改造虽然多从其身体承载的痛苦为直接议论的对象，但仍很少围绕妇女自身的欲望为基点来切入分析，或很少从女性的审美视角和立场来使其本身的欲望达致合理化。易言之，女性作为主体意识的觉醒并不在其关注范围之内，而是需服从于政治变革的工具性目的。当维新启蒙者促使中国妇女从男人打造的枷锁下挣脱出来时，却又重新把她们置入了一个同样工具化的“强种政治”的目标之下，女性自身的主体被以另外一种方式消解了。

　　这种消解理念在维新晚期的著作如《大同书》中仍有体现。在《大同书》中，康有为对妇女被囚禁于男人之室形同玩物深表愤慨，认为缠足与禁止妇女出游等恶习均是所谓男子“防淫之制”所为，所以应该听任妇女出外交接、宴会、出入、游观，但对女子行自由主义的原则，仍是从“言国势之大损，言传种则大败”的政治逻辑中推导出来的解放宣言，而不是妇女主体欲望的完整表述。在戊戌启蒙者的话语表达中，以女子为中心所谈论的“性”问题被再次宣告处于空缺状态。

　　在康有为的表述中，拯救女子的要义不仅是一个扩大活动半径的问题，而且女子真正的独立应表现于和男子在服饰与参政等诸方面同享持平的权利上。他为妇女解放设计了三个步骤：所谓“治分三世，次第救援：囚奴者，刑禁者，先行解放，此为据乱；禁交接、宴会、出入、游观者，解同欧美之风，是谓升平；禁仕宦、选举、议员、公民者，许依男子之例，是谓太平。”[16]在这种模仿“公羊三世说”诠释的妇女解放之路的终极状态中，康有为最强调“女子与男子衣服装饰当同”，是女子独立的先决条件。女子与男子异服是因为：“女子玩为男子私有之物，但供男子玩弄，故穿耳、裹足、细腰、黑齿、剃眉、敷黛、施脂、抹粉、诡髻、步摇，不惜损坏身体以供男子一日之娱，况于衣服，其安得不别有体制以供其玩弄耶？”结论当然是：“故男子尚素朴而女子尚华采，皆以著玩弄议”[17]。所以为昭平等之义，“宜定服装之制，女子男子服同一律”，这样就会在男女之别上实现大同的目标。很明显，康有为其实是用一套禁欲主义的方式来推行妇女习性的变迁进程，而且这种禁欲主义方式的推行是与国家富强的总体目标密切联系在一起的，这颇似福柯所说的法国十八世纪的情景。

　　福柯认为，十八世纪法国权力技术的最重要发展，就是把国家富强不仅仅系于自己国民的人数多寡，正直与否，婚姻规则如何，家庭组织怎样，而且取决于每个个体的人如何利用自己的性。而且强国强种的努力也要把经不起繁殖经济检验的性形式从现实中驱逐出去，不允许非繁殖活动的性的存在，排斥不郑重的快感，削减或排除不以繁衍为目的行为[18]。

　　康有为对“性”的理解并不是从妇女主体的立场出发强调个体欲望的苏醒，而是把“性”的解放视为依附男人角色的阴影下走出来的政治行为。这一政治行为的恰当表述应该是制造男女角色之别是男人的历史阴谋，解决的办法是通过服饰的同一，使女子分割男人的权力，从而改变女性的弱势地位。与此同时，妇女主体“性徵”的被忽视恰恰是服从于国家富强目标的一种工具体现。

　　　　　　三、“习性”与时空观的重构

　　维新时期有关习性变革的议论，并非止于言论一层，而且在空间上伴随着相当规模的组织化群体运动。即以“不缠足会”为例，凡维新运动波及的地区，几乎都成立了“不缠足会”、“戒缠足会”和“立天足会”等组织，康有为、梁启超、谭嗣同、唐才常等都是不缠足运动的当然首领。据统计，以湖南为范围，列名《湘报》的不缠足会参加者有1060人，如果加上为不缠足会捐款的人，将达1132人[19]。但也已有人指出，列名这些组织者无一女子，不缠足变成了彻头彻尾的男人运动。

　　习性变迁中男人扮演的中心角色，使维新时代的风俗改造具有一种政治运动附属程序的意味。各种男人易俗社团的创意，基本上都是以一种宏大的政治改造的激情冲动作为支撑背景，而不具有文化变迁的独立意义，这充分表现在维新者对于时空观念的重新认知上。人类自有历史以来，就生活在时空的氛围中，人生来一开始并不具备“时间感”，然而，随着其成长过程，人们所属的文化会不断赋予他们时空的概念。在西方社会，强烈的时间意识是工业发达社会的重要特征。现代人很容易掌握和操纵时间概念，不用花费太多周折就可以较清晰地领悟现代与过去的关系，并且可以预见未来，采用技术手段控制时空的伸缩幅度，制定科学、技术、生产以及社会本身发展的远景规划。在现代人的眼里，时空可以被压缩，可以为了人类的便利进行高度规范化的设计。而在古代世界，人们从来没有把时间看得像现在这般如此重要。另一方面，时间又把人变成奴隶。现代人由于过于受到时间节奏的调控，所以对时间的崇拜得以建立。甚至中西社会制度之间的空间对抗，也可简约成时间上的竞争。在这种时空观的支配下，哪方将创造时间上发展最快的记录，时间在何种状态下能够更好地为己服务，就变成了核心问题。

　　维新时代对时空变迁的敏感与自觉充分表现在熊希龄创办“延年会”的宗旨上。熊希龄在自述其办会宗旨时，已表露出要控制时间运用的强烈欲望。其言曰：“天无年，无可延也；人有年，可自人延之也。”[20]也就是说，天无始，天无终，是不可控制的时空状态，但是在具体的人类行程中，却完全可以自行设计调控时间的使用。谭嗣同在《延年会叙》中，更开始把时空与“天下之大势”连接起来加以认识，提倡在有限的生命里重新安排生活时间的节奏，在重新构设的时间序列中，得以“持藐藐之躬，与物为构，得以专精致力，从容舒布”[21]

　　谭嗣同已深刻感觉到，中国古代与现代世界的“延年之术”有根本区别。中国古代的所谓延年益寿之术依靠的是，“或芝菌导引，熊经鸟伸，或丹饵服食，玉浆甘露。”但是这种延续生命的方法“是延梦幻耳，非延年也，延更与不延等。”[22]更为关键的是，这种设计时间的方法只是一种个人行为，而无法放大为群体生命的更新与拓展。在谭嗣同的眼里，所谓现代意义上的时间和生命的延续并不是个人的行为，而是整个地球公理、文明进步的标帜，是社会进化流程的一个组成部分。当古代人本能地自觉意识到时间的存在时，他们往往本能地试图超越它或消灭它，所以中国人延年益寿的传统方法只不过是想摆脱个人存在的孤立性和局限性。古代文化之中的时空观，是通过构建时间再生的神话，使人们感觉到有可能克服人生的暂时性和一次性。人们通过把自己无论是在思想上还是在行为上同祖先的社会机体紧密地结合在一起，来设法逃脱死亡[23]。谭嗣同列举出的一些祖宗成法和习性，如“宾客之不时，起居之无节，酒食之征逐，博弈之纷呶，声伎戏剧之流连忘返。”[24]诸如此类的恶习，都是希图使个体摆脱孤独的表现。

　　有鉴于此，谭嗣同所依据的“延年”的定义，就不是以个人寿命的延续与享乐为中心议题，而是以整个种族群体在世界文明中位置的确定来重构中国近代的时空观念。他首先认识到，“文明愈进，其事必愈繁，不简不捷，则生人之年，将不暇给。”[25]有此自觉之后，谭嗣同就进一步以西方的进化时空观为标准给延年的内涵重新加定义，他共举出舟车、邮递、艺事、文字、官吏、税务诸方面的中西效率进行比较。经过对比，谭嗣同发现，在西方线性进化的序列里，时间会得到有效地控制和利用，而在传统中国的时空观中，生活的日常节奏虽然表面上被延续着，但以现代的标准来衡量，却恰恰是缩短了生命的效率。这是因为，在古代人的头脑中，时间已被空间化了，人们像体验空间那样体验时间；在古代人的意识中，正在发生的事件和以前发生的事件，可以被看作是处于同一阶段上、持续时间相同的现象。因此，就中国人的个体而言，时间的延续只表现于把过去、现在和未来凝聚于同一个支点上，力图达于生命的长寿和永恒，而不是在一个线性的有目的的进化过程和达于既定目标的努力中去控制时间的节奏。在这点上，谭嗣同明显受到了西方社会进化论的影响，时间和生命控制从个体的修炼转化成了一种有目的的群体演化的行动。“延年会”组织本身就具有这种时空观转换的群体象征涵义。

　　在“延年会”所发布的章程中，现代文明进步的涵义不是靠肉体放逸和礼节繁缛所规定出的闲暇假象，而是通过删减“选色徵歌，倡优杂进”造成的“白日销沉”，来浓缩净化生命的时间，重新赋予生命以崭新的意义。甚至在一些涉及身体礼仪的方面，如衣服的宽弛、冠带的增简、答拜唱酬的程式等旧仪上，也被重新规定了内容和节奏，“他若衣服惟取轻便，礼节不尚跪拜，皆恐其以冗褥者耗人之年，而思有以延之也。”[26]它若博弈、观戏等娱乐，更应有所节制。

　　维新时期的启蒙者大多把时空与习性的改变放在一个“群治”进化的线索之内予以考量。旧有的一些文化和社会范畴如家庭、婚姻、教育乃至生活细节如宴饮、游戏等等，都已不是一个个人化的变革程序，而是被植入国家兴亡、种族盛衰的现代时空格局中予以关注。这样一来，旧有习性的改变就与群体竞争与演化的宏大目标联系了起来。1902年，作为戊戌习性改造的余波，梁启超发表了《新民议》，其中有一篇《禁早婚议》。此文值得注意的地方在于，梁启超提出了“中国婚姻之俗，宜改良者不一端，而最重要者厥为早婚”的主张，指出早婚之害的关键之处乃是因为其婚姻节奏不符合于由社会学公理所确认的近代历史发展的进化时间。关于把婚姻早晚与进化时间相联的看法，梁启超有一个十分明确的表述：“社会学公理，凡生物应于进化之度，而成熟之期，久暂各异。进化者之达于成熟，其所历岁月必多，以人与鸟兽较，其迟速彰然矣。虽同为人类，亦莫不然，劣者速熟，优者晚成，而优劣之数，常与婚媾之迟早成比例。”[27]以优胜劣败的理论为据，来规定评估婚姻嫁娶时间的优劣，进而在文明较量的意义上参验其观点，所谓“故欲观民族文野之程度，亦于其婚媾而已。”

　　在《禁早婚议》中，梁启超提出早婚有五大害：（一）害于养生也；（二）害于传种也；（三）害于养蒙也；（四）害于修学也；（五）害于国计也。其审视焦点即在于婚姻时间的早晚。因此，婚姻时间的控制变成了文明分野的重要标尺。同时梁氏又引述了统计学家的调查报告，从而得出结论说：“凡愈文明之国，其民之结婚也愈迟；愈野蛮之国，其民之结婚也愈早。”在结尾部分，梁启超更是把婚姻时间的重新定位视为一国国民立于此竞争世界，而且有优胜之资格的必要条件，而婚姻时间的改变又是改良群俗的实践方法之一。进而论之，群俗改进又是政治变革运动的呼应力量，“我国即使政治革新之目的既达，而此后所以谋进步者，固不可不殚精竭虑于此等问题。况夫群俗不进，则并政治上之目的，亦未见其能达也。”[28]在这种情况下，风俗的变迁与设计就自然变成了政治变革程序的组成部分了。

　　以上对维新时期有关习俗变迁的构想与设计进行了概要性评述。由于受“戊戌时期”这一时间规定的限制，以上评论尚主要只能集中于早期习性变革的论述与实践上。就实际历史进程而言，中国近代习性的变迁是一个十分复杂和长期的过程，戊戌变法时期的许多言论往往只是为这些变化提供了某种舆论视角和实施的可能性，却并不完全意味着在社会层面上真正进入了“体制化状态”。最突出的例子是，不缠足运动在纸面倡言与实际运作之间的差别性。不缠足运动虽然倡导得很早，一度有蔚为大观之势，然而，由于其基本上是一次男人的运动，没有在实践层面转化为女性自觉的行动。在戊戌期间，湖南出现了《湖南不缠足会嫁娶章程》这样的文献，《章程》第一章就指明立章程的原因是“不致以不缠足之故，为世俗所弃。”由此可以反证湖南推行不缠足运动之艰难。直至1912年民国政府仍不断申明禁止妇女缠足，并于同年三月发布《令内务部通饬各省劝禁缠足文》，并通过国家权力的干预把禁令贯穿于基层社会。

　　另有一例是剪辫易服的过程，也颇堪玩味。如1903年《湖北学生界》即发表有“剪辫易服说”，申述剪辫有利于强兵强种之由。可是到了本世纪三十年代，蓄辫之风仍没有完全禁绝。据李景汉1930年对北京郊区所做的调查，京郊一个村子不仅缠足之陋俗尚未割除，已婚117名妇女中缠足者仍有31人，占27%，男子中带发辫者尚占十分之一，并仍以“没辫子不好看”和“带惯了”等理由拒绝剪辫[29]。

　　总体而言，维新时期对传统习性的改造是一种长程的变化景观。其习性改造的表象最初给人的感觉是与个人身体的解放密切相关，如大量充斥于报刊杂志之中有关劝禁缠足和后期关于剪辫易服的议论，都在不同程度上触及了对身体进行接触性改造的问题。但近代个人的身体往往受西方冲击后不同权力架构和理念的控制，不缠足运动和剪辫易服的终极目标均是社会进化框架的一种诠说，没有独立动作的意义。同样，习性改造导致的时空观变化，也是在改变民族素质的强势话语下进行演绎的，其结果是在标榜个人自由解放的同时，恰恰有可能压抑个性欲望的发抒与表达，这一问题的解决至五四时期才重新被昭示出来。因此，戊戌维新时代对习性的改造风潮只具备发端的涵义，或者说只是整个近代中国习俗变化链条中的一个环节而已。

　　（文章来源：《浙江社会科学》1998年05期）