一时代有一时代之儒学，也自然有影响各时代儒学发展的独特人物。在晚清，张之洞与儒学很有关系。虽然他在具体的学术研究上成绩微不足道，但凭借其在政治上和文教事业上的重要地位，特别是对于儒学的独特关怀，其有关的思想和活动却对儒学产生了不容忽视的影响。具体考察他这方面的思想和活动，对认识晚清儒学及张之洞本人，都是很有意义的。

　　　　　　                       一、“通经致用”与儒学自振

　　“通经致用”或“经世致用”思想渊源于明清之际的“实学”思潮。到鸦片战争和太平天国革命时期，由于挟“坚船利炮”而来的列强入侵和与之相伴随的“异教”渗透，造成王朝统治与封建儒学的双重危机，经世致用思潮遂得以再度复兴，并具有了应付来自西方冲击的新的时代内涵。曾国藩那篇著名的《讨粤匪檄》，就透露出了统治者对于儒学的强烈危机感。

　　在镇压太平天国革命的过程中，儒学各派正是受此种危机意识的驱动，在捍卫儒学和王朝统治的使命感的支配下团结了起来。如理学家罗泽南、何桂珍、王学家、吴嘉宾，汉学家吕贤基，乃至讲求今文经学的邵懿辰等，都在反对太平天国革命运动中丧了身。张之洞的父亲张瑛也在同太平军作战中身亡。其少年时期的老师如胡林翼、韩超等，也都是在镇压太平天国中出名的具有“经济之才”的“能臣”。在此种环境下成长起来的张之洞，对儒学内部的团结和为学致用的观念，比一般士子都要强些。另外，他从小师从汉学家吕贤基，受到系统而严格的儒学教育，打下了较为坚实的学术基础。同时，由于曾国藩的提倡等因素，这一时期宋理学又相对兴盛。张之洞虽出身汉学门庭，宋学崇尚气节的精神也给他以相当影响，此种影响连同他父亲的“殉节”行为，有力地促成了其执着名教、讲求气节的品格。而以上诸种因素的交互作用，则最终塑造了他既重视致用、又强调研经的思想——通经致用。

　　严格说来，“通经致用”与“经世致用”尚有差别。后者主要强调致用，而前者则将“通经”和“致用”两者并举，甚至视“通经”为“致用”的前提条件。24岁那年，张之洞在一首叙辈诗中写道：“仁厚守家法，忠良报国恩，通经为世用，明道守儒珍”。（注：许同莘：《张文襄公年谱》卷1，第6页。）这不仅表明了其“通经致用”思想的形成，也预报了他今后所要从事的事业。

　　张之洞开始对晚清儒学发生影响，是在19世纪60年代末和70年代初。这时他出入翰院，担任学官，以“通经致用”思想教士论学，全面致力于振兴儒学的事业。大致说来，在出任封疆之前和之初，他振兴儒学的活动主要表现在以下几个方面：（一）广设书院和义学，扩大儒学传习范围。任学官时，张之洞在湖北和四川分别设立了经心书院和尊经书院，从书院带“经”的名称上，其用心可见一斑。初任巡抚时，他更是大展宏图，提倡“减社钱以广义学”，“免差役以尊学校”，“清学田以复旧章”，“筹经费以修书院”等等（注：《咨学院筹商事宜》，《张文襄公全集》（以下简称全集）卷89“公牍4”，第25-30页。）。1881年他在山西兴建令德堂，乃至日后在广东建广雅书院，也都和经心书院、尊经书院一样是传习儒学的阵地。不过，这些书院与只为科考服务的旧式书院又不尽相同，它们“皆课通经学古之学，不习时文”（注：《抱冰堂弟子记》，《全集》卷228，第122页。）。（二）编纂《輶轩语》和《书目答问》二书，论学教士，培养儒学学术种子。这两本书均成于1875年，当时张之洞正在四川学政任内。在这两本书中，他阐述了“通经致用”的学术思想，为青年学子指点学术门径，充当“老师”，显示出为一般封建官僚和腐儒学究所难以企及的学术视野，成为晚清振兴和光大以儒学为核心的传统学术的有力工具。（三）提倡并带头印刻学术书籍，为士人研习儒学提供方便。在《书目答问》中，张之洞曾专列“劝刻书说”，认为“刻书者传先哲之精蕴，启后学之困蒙，亦利济之先务，积善之雅谈也。”（注：《书目答问》卷4，《全集》卷209，第36页。）后来他出任两广总督后创设广雅书局，专刻“经史有用之书”，（注：《抱冰堂弟子记》，《全集》卷228，第6页。）就秉承此志而来。

　　此外，广泛交游京师名流学士，切磋学术，砥砺气节，弘奖风气，也是张之洞出任封疆以前力图振兴儒学活动的重要方面。张氏喜欢研经，据他晚年自称：“生平于易、礼、春秋致力最深，欲乞身归里，著经说数种，而事与愿违，颇以为憾。”（注：《南皮学案》（上），《清儒学案》卷187，第47页。）他关于经学的著述，主要是早年所做的一些札记。其中不少后来都辗转丢失了。从其所留下的一些札记来看，他对“三礼”、《春秋》的确有所研究。如所做《读聂氏三礼图说札记》和《汪拔贡述学》中对礼器、礼制的研讨与方法的阐释，关于“大小戴记”是否存在的辨析等，都不无他自己独到的见解。关于春秋三传的研究，尤其是对公羊学的有关驳议也是如此（不知是否后来补作）。

　　张之洞还喜欢以金石证经，颇好金石之学。据称他在京师时，“与潘文勤……吴清卿为金石之学，京师号为清流党”，而在这些人中间，论水平则“以张孝达（之洞——引注）为上首”（注：朱德裳：《三十年闻见录》第75页，55页。）。《张文襄公全集》中留有几卷金石学札记，反映他早年确实对此下过一番苦功。他曾作《揭铭》诗云：“鼎彝何足好，所好其文字，款识多通假，往往证经义。”（注：《全集》卷225，《诗集》卷1，第19页。）可见其治金石服务于经学研究的目的。

　　在振兴儒学的活动中，张之洞高揭“通经致用”的旗帜，大声呼吁“读书期于明理，明理期于致用”（注：《全集》卷204，第36页。），他认为，致用之道，学有多途，但必须首先“通经”，因为为学要“有本”。这“本”，“学人因谓之根柢”。“苟有其本，以为一切学术，沛然谁能御之，要其终也，归于有用。天下人材出于学，学不得不先求诸经……其势然，其序然也。”（注：《创建尊经书院记》，见《清儒学案》卷187，第33页。）

　　那么，怎样才能为实现“致用”的目标而“通经”呢？换言之，如何才能使儒学达到致用呢？张之洞为此提出了他关于儒学的基本思想。

　　首先，他主张儒学各派要相互宽容，破除门户之见，以致用为归。他严厉批评儒学内部的门户之习，指出：“近代学人大率两途，好读书者宗汉学，讲治心者宗宋学，逐本忘源，遂相诟病，大为恶习。夫圣人之道，读书治心宜无偏废，理取相资。诋淇求胜，未为通儒”。“要之学以躬行实践为主，汉宋两学皆期于有品有用”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）。他告诫学人汉宋两学各有长短得失，互相争执既无好处也无结果，两派都应当正视现实，彼此采取客观冷静的态度：“学术有门径，学人无党援。汉学，学也；宋学，亦学也……汉学岂无所失，然宗之则空疏蔑古之弊除矣；宋学非无所病，然宗之则可以寡过矣。至其所短，前人攻之，我心知之，学人贵通，其论事理也，贵心安，争之而于己无益，排之而究不能胜，不如其已也。”（注：《创建尊经书院记》，《清儒学案》卷187，第35-36页。）他还认为，汉宋两学都以儒经为据，彼此之间本来就没有绝对的界线。“用汉学之师法，虽兼采诸儒之说，亦汉学也。宗宋学之准绳，虽不谈性理亦宋学也。汉学师法止于实事求是，宋学准绳止于严辨义利，无深谈也”。（注：《创建尊经书院记》，《清儒学案》卷187，第35-36页。）并且“真汉学未尝不穷理，真宋学亦未尝不读书，即使偏胜，要在宗法圣贤，各适其用”。（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）他还进一步指出，“性理之学源出汉儒”，乾嘉考据之学则由宋儒王应麟开其端，“强生分别，不知学者也。”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）

　　除了主张“汉宋调和”外，对于宋明理学内部的分歧，张之洞也力加弥合，所谓“王阳明学术宗旨虽与程朱不同，然王出于陆亦宋学也，尤如继别之后更分大宗小宗，不必强立门户，互相訾警。”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第31-32页。）

　　主张儒学内部的调和，无论是汉宋调和还是朱王调和，都不从张之洞始。尤其是汉宋调和的思想早在鸦片战争之前就已出现，鸦片战争后，曾国藩、陈澧等人都曾加以提倡。徐世昌总结说：“道咸以来，儒者多知义理考据二者不可偏废，于是兼综汉宋学者不乏其人。”（注：《心巢学案》，《清儒学案》卷180。）此言大体不差。张之洞正是承接这一思潮而来，又为这一思潮推波助澜。

　　其次，从经学研究的角度，张之洞还提出了“通经”的具体原则、方法和门径。在这方面，他的思想主要有三点值得注意：一是强调汉学基本功和清代经学的价值，二是注重通晓儒经大义，三是阐明治经次序。这三者又互相贯通。

　　张之洞认为，治经学除了必须遵循“汉宋兼容”的原则之外，在具体的通经过程中还须“以汉学为本”。因为“经是汉人创作，义有师承、语有根据，去古最近，多见古书，能识古字通古语，故必须以汉学为本而推阐之乃能有合”。但他同时又认为汉人说经也有错漏，“汉学者，用汉人之法得汉人之意之谓也”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）。在这方面，清朝学者实最有成绩。他申述说：“经语惟汉人能解，汉儒语惟国朝通儒能遍解。何也？国朝诸大儒读书多，记书真，校书细，好看古书，不敢轻改古本，不肯轻驳古说，善思善悟，参校善，比例差，分别真伪，故经学为千古之冠。”所以他主张“宜读国朝人经学书”，治经“必以国朝人经说先之”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）。从经学发展史的角度来看，张之洞的此种见解显然有其合理之处，但同时也反映出他所谓“汉宋调和”并非等量齐观，而是“宗汉学不废宋学。”这一学术取向，从他取名“广雅”也能略见一斑。

　　为克服汉学繁琐考据、无所用世的弊病，张之洞又主张“经学贵通大义”。他认为“每一经皆有大义数十百条，宜研究详明、会通贯串方为有益，若仅随文识解，一无心得，仍不得为通也。”并特别声明“若细碎事体猝不能定，姑仍旧说，不必徒耗日力”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）。这与一般考据派学者的态度明显有别。与此相一致，他还强调读经宜读全本，《礼记》、《周礼》断不可删，以免偏解经义；读经宜正音读、且宜读正经正注（主要是十三经注疏）等正统的治经原则。

　　在以上两点的基础上，张之洞进一步提出了具体的治经门径和次序。他告诫士子“《汉学师承记》为治经学门径”，治经要“以《皇清经解》为大宗”，“先看赫疏尔雅，段注说文，《经义述闻》三种”，然后再循序渐进，择经而专。（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第13页-18页。）认为治经虽“宜治一经”，但却必须对诸经义有大致的了解。而要了解诸经大义，又必须根据各经文字训诂的难易程度和经籍本身的大义及彼此之间的关系，来依序进行。张之洞所提出的通经顺序大致如下：

　　《孝经》—《孟子》—《论语》—《毛诗》—《礼》（仪礼、礼记、周礼）—《尚书》—《春秋》（左传、公羊、谷梁）—《周易》。（注：《治经宜有次第》，《全集》卷204，第15-17页。）

　　这个通经顺序，包含着相当的合理性，远非同时期和以前那些各持门户之见教徒研经者可比，它对后学具有一定的启迪作用。当代著名经学史家周予同先生从经学史角度提出“通经”的所谓“顺序研究法”，与此便有不少共同之处。（注：参见朱维铮编《周予同经学论著选集》，上海人民出版社1983年版，第630页。）但这里面也带有张之洞的偏见。张之洞在儒经中较为看重晚出的《孝经》，（他取字“孝达”或许与此不无关系），而《孝经》虽义显文浅，却不在五经四书之列，似不应在前。

　　以上谈的是“通经”问题。至于“致用”，张之洞认为“可用于考古，可用以经世，可用以治身心三等。”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第30页。）考古和治身心或可从汉宋之学中直接获得，而经世之用则无法全部从儒学中获取，因此，他在一定程度上开始突破儒学范围，提倡诸子之学。他说：“以经学家实事求是的方法读子，其益无限。大抵天地间人情物理，下至猥琐纤末之事，经史所不能尽者，子部无不有之，其趣妙处较之经史尤易引人入胜。故不读子不知瓦砾糠秕无非至道，不读子不知文章之面目变化百出莫可端倪也。此其益人，又有在于表里经史之外者矣”。（注：同上，第23页。在《书目答问》中，张之洞于传统的图书分类“经史子集”之外，专列“丛书”一类，这是张之洞的“特识”，是他对传统目录学的新发展。而丛书多收子部书。）在《书目答问》中的“子部”目里，张之洞还特将“周秦诸子”单独列目。其中，儒家书仍占大多数（132部），其它各家也有了相当比例（92部，占“周秦诸子”部总数目的41%）。另外，他还告诫士子“读子宜读丛书”，这样既方便又有用，（注：同上，第23页。在《书目答问》中，张之洞于传统的图书分类“经史子集”之外，专列“丛书”一类，这是张之洞的“特识”，是他对传统目录学的新发展。而丛书多收子部书。）治子有方法，“《古今伪书考》为读诸子之门径”，（注：同上，第27页。）等等。不仅如此，在《书目答问》里张之洞还列入了一些西学书，如在“子部”里的天文算法类，总数66部里兼通“中西法”的书就列有27部，纯粹的“西法”书也有13部。农书类列有《泰西水法》6卷，兵书里还列有上海制造局刻印的“新译西洋兵书五种”等，并强调“皆极有用”。这表明张之洞对时务的关心，且此时他对于西学也不像通常人们所认为的那样讳莫如深。

　　但是，总体来说，张之洞在初任封疆之时及之前，以“通经致用”思想教学教士，主要还是起到了光大儒学的作用，对于以经学为核心的传统学术产生了较为积极的影响。国学大师、现代新儒家的重镇钱穆曾自称：“余学无师承，亦未受过大学教育，但自知钻研，恒以曾、张二公为师耳”。（注：转引自坚如：《张文襄公治学方法述评》，《新东方》2卷1期1940.11）梁启超也公开承认，他年青时“得张南皮之《輶轩语》、《书目答问》，归而读之，始知天地间有所谓学问。”（注：梁启超：《饮冰室合集》文集之一，第55页。）尤其是《书目答问》一书，在清末以后几十年间，“翻印重雕不下数十次，承学之士，视为津筏，几至家置一编”。（注：范希曾：《书目答问补正》序，见中华书局1981年版。）可见其学术价值和影响之大。后来，曾帮助张之洞编撰此书的缪荃孙不无自豪地说：“此书通行后，何啻得千百万导师于家塾，而保全旧学不致湮没于尘埃，流失于外域。旧学绝续之交，岂非绝大关系之事哉！”（注：缪荃孙：《艺风堂文集·续集》卷5，第9页。）此说虽含自诩，倒也在一定程度上真实地反映了《书目答问》对振兴儒学及其他传统学术的重要作用。

　　另外，张之洞在论学教士的过程中，还培养和识拔了一批儒学人才，如廖平、孙诒让、宋育仁、杨锐、袁昶等，他们日后都成为有造诣的经学家，在晚清儒学史上占有其独特的地位。

　　　　　　               二、“中体西用”与儒学自守

　　张之洞对晚清儒学的影响，不仅表现在致力于振兴儒学方面，更表现在维护和捍卫儒学名教方面，后者和前者有直接的承继关系，但又具有新的时代内容和特点。

　　甲午以后，中国学术思想界西潮奔涌，主张吸收西学、会通中西的思想成为时代主潮。甲午至戊戌时期，儒学界最具活力的是康有为为代表的今文经学。它否定古文经，鼓吹孔子改制，“援西入儒”，并借经言政，导演了一场戊戌维新的活剧。张之洞也是这一时期主张儒学会通西学的主要代表，但他却与康有为等人不同，他虽然也提倡吸收西学，但却坚守儒学根本，固执名教，主张“中学为体，西学为用”。

　　张之洞学术思想的变化是在出任封疆以后逐渐完成的。与此相一致，他在政治上也转变为洋务派。促使张之洞实现转变的原因诸多，主要是时代逼迫的结果，从学术思想本身来看，则是其内在的“致用”精神的延伸。“致用”的纽带将“诸子之用”与“西学之用”并不困难地连结起来，同为张之洞所提倡。这一点早在《书目答问》中已露端倪。然而，无论是“诸子之用”还是“西学之用”，在张之洞那里归根结底都只是为维护王朝统治、振兴和捍卫儒学服务而已。其心腹幕僚辜鸿铭曾准确地揭示他这一深沉的思想动机：

　　“盖当时济济清流……尚知六经大旨，以维持名教为己任。是以文襄在京曹时，精神学术无非注意于此。即初出膺封疆重任，其所措施，犹是欲行此志也。洎甲申马江一败，天下大局一变，而文襄之宗旨亦一变，其意以为非效西法图富强无以保中国，无以保中国即无以保名教”（注：《清流党》，《张文襄幕府纪闻》，见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，第419页。）。

　　然而张之洞保国护教毕竟采取的是一种曲折的方式，他以封疆大吏的身份提倡西学，其影响所及，直接将青年学子拖出儒学殿堂，引向西学天地，所以连梁启超也承认张之洞在戊戌以前“依然是提倡风气的一个人”。（注：梁启超：《五十年中国进化概论》，《梁启超选集》第835页。）因此，戊戌前他标榜“中体西用”，从社会效果和学界影响来说，主要成为接纳西学，因而潜在冲击了儒学的一面为社会所广泛接受的调和旗帜。因为他自己当时在把握“中体西用”原则时，实际上也并未能像后来那样判然轻重，而恰恰是作为“体”的儒学受到至尊至崇的“冷落”，这种情形从他创办的自强学堂、农务和商务学堂正式课程中不安排儒学，只规定利用空暇读经的做法，便可见一斑。

　　但是，张之洞提倡西学归根结底不过是手段而已，一旦他意识到西学直接威胁于儒学名教，便要起而捍卫。戊戌前夕，当了解维新派康有为以经学形式输入西方社会政治学说，提倡民权、自由、平等，并以此为理论依据进行政治改革的时候，张之洞便赶紧与之划清界线。他一面告诫康、梁不要“固执”谬说，一面给追随康梁的报刊《时务报》和《湘学报》里的维新派施加压力，如“强令湘学报馆改正素王改制之说，自己认错”等。（注：谭嗣同：《致汪康年书》，《谭嗣同文集》第512页。）与此同时，他还“纠率许多汉学宋学先生们著许多书”，同康、梁等人争辩，对康、梁的学说进行驳斥。（注：梁启超：《清代学术概论》，朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第124页。）至“百日维新”前夕，他更亲自著成《劝学篇》，系统阐述其“中体西用”思想，极力强调“中体”，以捍卫儒学名教，“绝康梁并以谢天下”。（注：见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》第419页。）

　　张之洞指出：“今欲强中国存中学则不得不讲西学，然不先以中学固其根底，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更有不通西学者矣”。他主张“今日学者，必先通经，以明我中国先圣先师之教之旨”，进而了解其它一些中国旧学，以此作为根本，“然后择西学之可以补吾阙者”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第27页。）这个“用”仅处于“补缺”地位，且必须“无悖于经义，无损于圣教。”在《劝学篇》的“教忠”、“明纲”、“正权”等篇中，张之洞明确排斥民权、自由、平等的西方社会政治学说及政治制度，以维护封建儒学的纲常伦理。他认为“民权之说，无一益而有百害”，甚至声称“圣人之所以为圣人，中国之所以为中国”，就在于有三纲五伦。从而表明了与康、梁等人在思维取向上的根本差异。

　　除了政治思想的背景之外，张之洞与康、梁的分歧还存在学术思想方面的因素。他长期不满于疑经的今文经学即所谓“公羊学”的某些治学方法。在他早年所作的《读经札记》中，就有《驳公羊大义悖谬者十四事》和《驳公羊文义最乖舛者十三事》等文，认为公羊之学狂谬不通、歪曲经义的很多，在其晚年发表的《抱冰堂弟子记》里，他表白说：“平生学术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋之，四十年前亦然，谓为乱臣贼子之资”（注：《抱冰堂弟子记》，《全集》卷228，第27页。）。张氏这种态度的形成与今文经学本身的特点和其在近代的影响是紧密相关的。今文经学讲求“微言大义”，形式灵活多变，加之又蕴含“三世”等变化学说，最为关心时局、主张变革的人们所青睐，因而今文经学的崛起和发展，便成为近代经学中最有活力和生机的一幕。从龚自珍、魏源抨击封建统治的腐败，呼唤“变革”，到康有为鼓吹“民权”维新变政，其对封建统治的冲击，一浪高过一浪，情形十分明显。另外，今文经学家一般都怀疑古文经，至康有为则发展到极至，他竟宣布所有古文经都是“伪经”。这对传统儒学冲击之大，可以想见。

　　不过，张之洞对于今文经学，也并非像他自己在戊戌及以后所表白、后来又为许多学者所认可的那样，一开始就极端厌恶。他这种学术态度其实也有一个发展演变、逐渐强化的过程。在《輶轩语》和《书目答问》二书中，可以看到，张氏主张调和汉宋，兼容陆王，却没有提及泯灭今古文经学的界线问题。他虽然也泛泛地谈到“公羊家师说虽多，末流颇涉传会”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第16-17页。），但强调的是通经义之难，而并无过分责怪之意。另外他认为“公羊家理密而事疏”，“左传家事详而理略。”（注：《輶轩语》，《全集》卷204，第16-17页。）也是各打五十大板，并不见有明显的偏倚之心。不仅如此，由于张之洞出身汉学门庭，且今文经学家治经多不分汉宋门户，主张不死拘文字贯通大义一点，与张之洞的经学主张也有共同之处。所以张之洞在“国朝著述诸家姓名略”中，曾将清代今文经学的始祖庄存与、刘逢禄及其健将龚自珍都列入“汉学专门经学家”一类，认为“诸家皆笃守汉人家法，实事求是，义据通深者。”（注：《全集》卷209，第39页。）在“春秋公羊家著述”目录里，他也列出了刘逢禄和龚自珍的著作，并且无任何贬词。在“国朝经济家”里，同样列入了龚自珍、魏源，还明显表露出推重其为学致用之心。此外，张之洞同意延请治今文经学的王闿运为尊经书院山长，和廖平保持了那么长久的师生之谊，这也都在在说明了戊戌以前至少是出任疆臣以前，张之洞作为一个汉学学者，从治学本身的角度考虑多些，并不曾对今文经学有格外的偏见。当然，这样说也并不排除张之洞对公羊之学某些治学方法一开始就有不以为然的地方，比如其“妄谈”经义，喜欢疑经，等等。公羊学家大多怀疑《周礼》，而张之洞则对《周礼》崇信有加，在《书目答问》的《周礼》目下，他便严正声明，“疑经者不录”。（注：《全集》卷209，第13页。）后来，今文经学在这一点上走向极至，在学界的影响也急剧增大，直接构成对名教的威胁，这才引起张之洞的嫉恨。

　　有趣的是，张之洞虽不喜欢今文经学，并嫉恨康有为的公羊学，他的门生中却出了一个极著名的公羊学家廖平，此人对康有为经学思想的形成，还产生过直接影响。

　　廖平是尊经书院的学生，从王闿运治公羊学。他受知于张之洞，颇得重爱，屡被拔识，于是“对张知己之感独深”。（注：廖幼平：《廖季平年谱》第53页。）以后凡有经学之作，无不送给张氏过目，据传张之洞以其发挥公羊学者有出格之论，每每严加告诫。梁启超曾说：“有为早年，酷好《周礼》……后见廖平所著书，乃尽弃其旧说……（廖平）颇知守今文家法。晚年受张之洞贿逼，复著书自驳。其人固不足道，然有为之思想，受其影响，不可诬也”。（注：梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》第63页。）有人（包括廖平本人）甚至认为，康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》竟是参照了廖氏的有关著作。这种观点及梁启超在此所提到的廖平晚年“受张之洞贿逼”一事，尚是学术界一大公案。但无论如何，康有为的思想受过廖平的直接启示，而戊戌时期廖平经学思想的转变又受到过张之洞的重要影响，当是不可否认的事实。1897年秋，张之洞通过宋育仁转告廖平：“风疾马良，去道愈远，解铃系铃，惟在自悟”，并命其改订经学条例，不可讲今古学及《王制》并攻驳《周礼》等。（注：廖幼平：《廖季平年谱》第53页。）可见这位声称多变的“六译先生”放弃尊奉今文经立场的经学第三变，恰恰发生在戊戌前夕，绝非偶然。

　　戊戌时期，张之洞曾作过一首题为《学术》的诗写道：“理乱寻源学术乖，父雠子劫有由来，刘郎不叹多葵麦，只恨荆榛满路栽”。并注释说：“二十年来，都下经学讲公羊，文章讲龚定庵，经济讲王安石，皆余出都以后风气也，遂有今日。伤哉！”（注：《全集》诗集四，第12-13页。）诗中的“刘郎”即刘逢禄，他是继清代公羊学始祖庄存与之后大张公羊学旗帜之人。在一系列专门著作中，他不仅宣称只有公羊学说才得孔子真传，传授公羊学派的学统方为儒学正统，还大力阐发以“变”为核心的“张三世”、“通三统”的公羊大义，对晚清公羊学产生了直接而重大的影响。所以，张之洞追寻清代今文经学的学术来源时，放过庄存与，直谴刘逢禄，实乃明眼。当然，张之洞当时作此诗，急于表达对公羊学由来已久的嫉恨，也不无为自己洗刷干系的嫌疑。

　　那么究竟应如何对待《公羊传》呢？该传虽义隐难求、容易走火入魔，但毕竟属于儒家经典，总不能因噎废食的。在《劝学篇》中，张之洞告诫青年士子：“春秋公羊传，止读孔广森《公羊通义》”。因为“国朝人讲公羊者，惟此书立言矜慎，尚无流弊”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第32页。）孔广森乃孔子68代孙，所著《公羊通义》是清代继庄存与《春秋正辞》后第二部公羊学著作。在晚清，孔氏及其书并不为公羊学家们所重，一般都认为他“不通家法，其书违失传旨甚多”。（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》第314页。）但张之洞看重的是其朴学的治经方法，以及主张春秋三传平起平坐，抹杀今古文界线，指责何休阐发公羊“改制”说等为“不通”的经学观点，至于公羊传本身实有的内涵如何，早已不是他所要关心的重点。

　　惟其如此，张之洞并没有停留在只防公羊之学的流弊之上。他还处心积虑，进而提出全面的“防弊”主张。他说：“群经简古，其中每多奥旨，异说或以篇简摩灭，或出后师误解。汉兴之初，曲学阿世以冀立学，哀平之际，造谶益纬，以媚巨奸，于是非常可怪之论益多，如文王受命、孔子称王之类……而说公羊春秋者为尤甚……演其余波，实有不宜于今日之世道人心者，如禁方奇药，往往有大毒，可以杀人。假如近儒公羊之说，是孔子作春秋而乱臣贼子喜也”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第19-22页。）由此他还提出：“诸经之义，其有迂曲难通分歧莫定者，当以《论语》、《孟子》折衷之论。孟文约意显又群经之权衡矣”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第19-22页。）显然，这已不是一个求真治学者的研经态度，而是一个狂热“儒臣”的护教固经之举了。

　　出于对儒学名教的深忧，张之洞对诸子的态度也因之发生了变化。他一改以往偏重申说诸子学“致用”功能的做法，变为反复强调诸子学的弊端。在《劝学篇》中，他专做“宗经”一篇，规劝士子“道光以来，学人喜以纬书佛书讲经学，光绪以来，学人尤喜治周秦诸子，其流弊恐有非好学诸君子所及料者”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第19-22页。）指出，诸子之学意在偏胜，因而各有偏失。不如“圣人之道大而能博，因材因时，言非一端，而要归于中正。”认为“九流之精，皆圣学之所有也，九流之病，皆圣学之所黜也”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第19-22页。）也就是说只要笃守儒学，信奉儒道，不学诸子也未尝不可。这就又将诸子回复到原来的最低学术地位。

　　不仅如此，张之洞为了防患，还煞费苦心地将诸子“最为害政”、“施于今日必有实祸者”，一一列举出来，认为“学老者，病痿，学余子者，病发狂”。其中他专门提到荀子，指出“荀子虽名为儒家，而非十二子，倡性恶，法后王，杀诗书（读隆杀之杀），一传之后，即为世道经籍之祸”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第19-22页。）他特别强调，在诸子中，老子之学为害最钜，认为造成中华积弱不振，甘于愚钝的正是老学的罪过，而非儒学的责任。那误国误民的“大巧若拙”一语便源于老庄之学。

　　戊戌后期，更能体现张之洞沉重的儒学忧思的，尚在于他此时所提出的儒学“守约”主张上。张氏强烈意识到：“沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给，再历数年，苦其难而不知其益，则儒益为人所贱，圣教儒书浸微浸灭，虽无嬴秦坑焚之祸，亦必有梁元文武道尽之忧，此可为大惧者矣”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第19-22页。）面对这一危局，他认为必须“设一简易之策以救之”，是为“守约”，即以简单易行的方式，守住儒学中最为精髓的东西。为此，他专门列举了以儒家经学为核心的各门旧学的“守约”之法。最后他“损之又损”，对资性平弱的人只嘱其读朱子的《近思录》，陈澧的《东塾读书记》，另加两本史书《御批通鉴辑览》和《文献通考详节》，以为“果能熟此四书，于中学亦有主宰矣”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第29-30页。）

　　关于经学，张之洞的“守约”之法主要还是“通大义”。这时他讲“通大义”和出任封疆之前又有几点不同：以前重视“通”的学术途径，强调汉学的“考古”功夫，现在则认为“考古非要”了；以前讲“大义”只是泛论，现在则一一落实了。他说：“切于治身心治天下者谓之大义”，如《易》的大义是“阴阳消长”，《尚书》的大义是“知人安民”，《诗经》的大义是“将顺其美，匡救其恶”，《春秋》的大义是“明王道诛乱贼”，《礼记》的大义是“亲亲、尊尊、贤贤”，《周礼》的大义是“治国治官治民三事相维”（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第37页。）等等。这里，张之洞所概括的儒经各义是否准确并不重要，重要的在于他此时不得不勉为其难地去作这样一种概括，实典型地反映了西学西力冲击之下儒学的悲哀。

　　此外，张之洞这时讲“通大义”和以前还有一点不同在于，他明确提出了一套自成一体的系统“通经”法式，即“明例”、“要旨”、“图表”、“会通”、“解释”、“阙疑”、“流别”的七条所谓“提要钩元之法”。“明例”指的是明经书义例，这是治经的传统方法；“要旨”指“今日尤切要者，每一经少则数十事，多则百余事”；“会通”指“本经与群经贵通”之义，“解释”指“先儒异义各有依据者，择其较长一说主之，不必再考，免耗日力”；“阙疑”指“隐奥难明碎义不急者，置之不考”，“流别”指的是“本经授受之源流，古今经师之家法”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第31-32页。）这七条方法中，有的张之洞以前也曾谈到，甚至还嘱门人进行过尝试。如甲午以前，他嘱廖平纂“左传经例长编”，宋育仁纂“易例长编”等，即是经学“明例”之作。（注：见许同莘：《张文襄公年谱》卷7，第125页。）但如此完整地提出这七条治经法式，似属张之洞此时的发明。

　　戊戌以后，张之洞曾急切地四处找人，按照他所谓的七条方法组织编纂经书，1898年底，他曾托梁鼎芬电请广州的经学家杨惇甫，要其“择一二经先编明例一卷寄来”。（注：见许同莘：《张文襄公年谱》卷7，第125页。）至于结果如何，不得而知。不过张之洞坚信，以这样的方法治经和读经，“浅而不谬，简而不陋，即或废于半途，亦不至全无一得。有经义千条以开其性识，养其本根，则终身可无离经畔道之患”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第33页。）张之洞希冀在儒学生死存亡的危急关头，通过这种“守约”的权宜之策，暂时保存儒学种子，以待将来发挥光大，所谓“书种既存，终有萌蘖滋长之日，吾学吾书庶几其不亡乎！”（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第31页。）一片保守苦心，昭然若揭。

　　张之洞声称，他的“中体西用”并非顽固保守之论，而是一种正确无弊的中西会通原则。他抨击康有为杂糅中西是一种“自扰”，“自扰者，令人眩惑，丧其所守”。（注：《劝学篇》，《全集》卷203，第48页。）而似乎只有他的“中体西用”说才是一种“自固”。为了论证“中体西用”会通方式的合理性与可能性，他特别从儒经中去发掘蕴含西学的“经义”。如他指出，《论语》里“敏则有功”，是“工宜机器，行宜铁路之义”；《周礼》“司市”，是“商学之义”；《论语》“教民七年，可以即戎”。是“武备学堂之义”；《中庸》“赞天地之化育”，是“西学格致之义”；《周礼》“土化之法，化治丝巢，是“化学之义”；《礼运》“货恶弃地”，是“开矿之义”等等。也就是说，现今西学里的自然科学及其应用，大都符合“圣经之大义”，“圣经已发其理，创其制”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第45-48页。）这就不仅论证了儒经的高明，也劝化了那些不知迂回的顽固派们。从后一意义上说，张之洞此举实也不乏“托古”应世的味道。

　　与此同时，张之洞还通过对儒学的重新诠释，人为地排斥了其部分痼疾。他明确指出：“浅陋之讲章，腐败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮涎之词章，非孔门之学也。孔门之学，博文而约礼，温故而知新，参天而尽物。孔门之政，尊尊而亲亲，先富而后教，有文而备武，因时而制宜”。（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第27页。）这种所谓“去芜留菁”的重新诠释，应当说增强了儒学适应现实的能力，并在一家程度上堵塞了当时抨击儒学者之口。所以连光绪皇帝也认为张之洞所言“平正通达，于学术人心大有裨益”，并令各省学官督抚对《劝学篇》“广为刊布，实力劝导，以重名教而杜厄言。”（注：《劝学篇》，《全集》卷202，第1页。）这样，张之洞所阐述的“中体西用”思想便正式成为清王朝最基本的文化政策和教育方针，同时也越来越成为封建士大夫捍卫儒学纲常的理论权威。

　　经过这一时期的斗争，戊戌以后，儒学内的今文经学派迅速走向消亡，宋学得以苟延，古文经学则出现了相对活跃的局面，这虽然主要是政局变化的结果，与张之洞的努力也不无一定的关联。戊戌时，张之洞为了保名教，对重纲常讲气节的宋学予以了一定程度的强调，且由于过于重视“通大义”的缘故，也容易造成人们对汉学的轻忽之心，有的学者因此认为张之洞此时所奉的“正学”是宋学。（注：参见汤志钧《近代经学与政治》第226页。）严格说来，这是不准确的。张之洞当时所强调的“正学”主要针对今文经学而言，除了宋学之外，还当包括古文经学在内。戊戌前夕，他特邀古文经学家章太炎赴鄂办《正学报》即是明证，只是由于章太炎与他政治见解分歧的缘故，其计划最终流于破产而已。

　　20世纪初，最为活跃的正统派古文经学家是孙诒让。他擅长《周礼》，喜欢以古文经论政，被公认为清学的殿军。孙诒让乃张之洞典试浙江时所取的名士，尊张之洞为师，与其交往不断。他曾将自己的《周礼正义》“长编数十巨册”，“隐托＠（原字角加思）礼，写成一帙”（注：孙诒让《周礼正义》序。）交给张之洞，而张之洞也十分推重他，在《劝学篇》里谈到治《周礼》时，张氏特别提到孙氏尚未完稿的《周礼正义》，叮嘱须看。后来，孙诒让著《周礼政要》，以古文经论政，气势颇壮，这与张之洞的奖掖和支持实分不开。1907年，晚清另一古文经学大师俞樾作古，张之洞曾专门致信给他的后人俞阶青，表示特别的钦敬和哀悼，并赞扬他“守朴学于经籍将息之秋”，“列儒林真无愧色”。（注：《全集》卷221，书札8，第31页。）可见其最终也没有忘记自己的古文经学出身。

　　戊戌以后，张之洞在实际行政中也严格按照“中体西用”的原则，致力于“曲线”维护儒学的事业，一方面他继续推行“新政”，并相继议废了八股，奏停了科举，视书院改制和兴办学堂为新政第一要务；另一方面又严定儒学课程，增加学堂学经时数（相对于戊戌以前而言），并禁止讲授“泰西哲学”，声称“中国圣经贤传无理不包”，不必“舍四千年之实理，而鹜数万里外之空谈”，（注：《筹定学堂规模次第兴办折》，《全集》卷57，奏议7，第21页。）然而，八股时文和科举制度的废罢，不仅没有给儒学甩掉包袱，反而导致了“遽患”。它夺走了蝇营儒经者的进身之阶，剥去了士大夫的自缚之茧，使他们更快地抛弃儒学功课，倾心西学而去。这是张之洞所始料未及的。

　　值得指出的是，对于废科举、兴学堂可能导致的对儒学的冲击，统治者内部也曾经普遍地怀有过疑虑。在说服当局采纳这一举措的过程中，不管张之洞的真实想法如何，他实际上都起到了至关重要的作用。1905年9月2日，他在与袁世凯一起上奏的那份著名的“请废科举折”中就专门强调，只要方法得当，废科举不仅不会有害于儒家经学，还可能因此“昌明”之。其奏折写道：

　　“或虑科举一停，将至荒经。不知习举业者，未必其湛深经术。但因科场题目所在，不得不记诵经文。又因词章敷佐之需，不得不掇拾经字。故自《四书》《五经》而外，他经皆束置不观。即《五经》亦不皆全读，读者亦不尽能解，是何与于传经？今学堂奏定章程，首以经学根柢为重。小学中学，均限定读经讲经温经晷刻，不准减少；计中学毕业，共需读过十经，并通大义。而大学堂、通儒院，更设有经学专科；余如史学、文学、理学诸门，凡旧学所有者皆包括无遗，且较为详备。盖于保存国粹，尤为兢兢。所虑办学之人，喜新厌故，不知尊经，则虽诸生备谙各种科学，亦仅造就一泛滥无本之人才，何济于用。应请饬下各省督抚学政，责成办理学务人员，注意经学暨国文国史，则旧学非但不虑荒废，抑且日见昌明。”【注：朱有◎（原字王加献）主编《中国近代学制史料》，第2辑上册，第111页。】

　　然而事实证明，张之洞等人的想法是过于天真了。科举废罢不到一年，他就看到了他“不忍见闻”的“种种恶风怪俗”：“有议请为罢四书五经者，有中小学并无读经功课者，甚至有师范学堂改订章程，声明不列读经专科者”等等。（注：《创立存古学堂折》，《全集》卷68，奏议68，第26-32页。）面对士人弃儒学就西学的“末流之弊”，张之洞“怵然不宁”，在国粹论的启发下，他终于想出挽救儒学的最后一个办法，即以特种学堂的方式保存儒学，创办专门的“存古学堂”。1906年，他在湖北首创这样的学堂，广集儒学图书，延请各门通儒为教员。翌年又奏请各省仿建。在《创立存古学堂折》中，他明确表示，“中国圣经贤传”等中国“国粹”绝不能“听其衰微，渐归泯灭”，而应该“宝爱护持”，以“延正学而固邦基”。（注：《创立存古学堂折》，《全集》卷68，奏议68，第26-32页。）一时间存古学堂遍布全国。然而这些存古学堂自身却是“腐败情景，日甚一日”（注：《学部官报》第58期。），他所寄寓的最后希望不能不随之破灭。1909年，心力交瘁的张之洞终于发出“国运尽矣”的哀叹，弃儒学和清王朝而去。他死后仅两年，清朝统治便土崩瓦解，儒学丧失了封建王朝的依托，从此永远失去了往日的尊崇。

　　　　　　                    三、儒学的命运与“儒臣”的困境

　　张之洞关于儒学的思想和活动是引人深思的。首先，它清楚地反映了儒学在晚清的演变特点和历史命运，展示了封建统治者既要维护王朝统治，又要捍卫正统儒学的两难境地。千百年来，儒学作为封建文化的主体，和封建王朝互相依存，稳如泰山，牢不可破。而时至近代，现实的逼迫尤其是西方的冲击，却使其面临了“千古之奇变”。在新的形势下，封建儒学究竟如何适应现实统治的需要，在适应过程中又如何维护儒学自身？这个时代的难题就无可回避地摆在了统治者的面前。

　　在晚清，张之洞无疑是统治集团中对这个问题关注得最为持久，处理得较为灵活，意见甚为王朝所重视，于儒学也最有影响的代表人物。他揭橥“通经致用”的思想旗帜振兴儒学，号召儒学内部团结一致，消除门户之见，实现汉宋调和与朱王兼容，并强调治经“贵通大义”，提倡兼通诸子，恰好反映了封建儒学对于时代环境的最初适应。但随着民族危机的发展，西学的严峻挑战，仅此已远远不足以应变。于是在“致用”精神的接引下，儒学从兼通诸子发展到融汇西学，康有为的今文经学迅速崛起，其学“援西入儒”，以经论政，活跃一时。但康氏经学着眼于民族危机，以经学的外衣包裹近代资产阶级政治思想的内容，不仅无益于封建儒学，而且导致了“自扰”之害，因而为张之洞“中体西用”思想所排斥。“中体西用”代替“通经致用”，成为儒学维护自身而又适应现实环境的有力武器。从儒学学术史的角度来看，“中体西用”也可以说是儒学“会通”西学的一种模式、一种努力。但即使在“中体西用”的文化政策之下，作为“体”的封建儒学这时也不得不甩掉包袱，被迫“守约”，其最主要的任务就是守住儒经最根本的经义。于是传习儒学的世袭阵地——书院消失了，与儒学相与维系的科举制度废除了，最后只得借助新兴学堂的形式讲经研经，赖于“存古”，然已到山穷水尽、无可挽回的地步。整个晚清时期，儒学在本质上适应时代以维护封建统治，同时又自觉捍卫自身的轨迹，大体如是。它显示了传统儒学不断走向衰落的历史命运。

　　其次，从张之洞振兴和维护儒学的思想活动中，我们可以清楚地看到，他那复杂多变的色彩背后实具有着深沉不变的儒家性格。其自始至终都立足于儒学的那种高度自觉，理当成为我们认识其思想和事业的一把钥匙。张之洞本人曾自称：“平生学术惟与儒近”，认为“儒之为道也，平实而拙于势，恳至而后于机，用中而无独至，条理明而不省事，志远而不为身谋，博爱而不伤，守正而无权”。（注：《傅鲁堂诗集序》，《全集》卷213（古文二）第7-8页。）这是他对儒术“精髓”的提炼，也是他对其一生政治和学术文化活动的自我评价。

　　张之洞的确是一个儒学影响深入骨髓的人物。别的暂且不说，仅就其“明道守儒珍”的思想模式来看，就可见一斑。为了振兴和维护儒学，他从提倡“通经致用”，“汉宋兼容”，到“中体西用”，“会通中西”，实际上都不过是融会在他心灵深处的儒经“中庸之道”的反映，是“用中而无独至”的儒术运用。前者是将两者等量齐观的“用中”形式，后者则是一主一辅的“用中”形式。这一点，张之洞在《劝学篇》的序言里实际上已有过清楚的表白，他明确写道：“凡此所说，窃尝考诸中庸而有合焉”。（注：《全集》卷202，第3页。）正因为如此，辜鸿铭称张之洞为“儒臣”，（注：黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，第418页。）柳诒征赞他“直将儒术殿炎黄”（注：《张文襄祠》，载《学衡》第25期，《柳翼谋先生文录》第539页。），赵尔巽等也说他“历官各省，无不以崇尚儒术，修明文教为先图。”（注：《全集》卷首（上）第9页。）清廷的《谕祭文》更作论：“其新猷之建设，悉原旧学之研明”。（注：《全集》卷首（上）第3页。）这些切中肯綮的评价，对我们认识张之洞的政治精神和文化品格，是大为有益的。而这一点反过来也说明，在清末，面对着西学西力的冲击，儒学并非仅是简单消极地处于被动防守的地位，其价值观念和思维方式因袭地渗透在大批官僚和士大夫的意识深处，从而能动地选择着西学，保卫着自己。

　　然而，如果仅仅停留于此，尚未见及张之洞与传统儒学关系的微妙之处。实际上，当我们审视前引张之洞夫子自道的所谓“平实而拙于势”和“守正而无权”的“儒学道术”时，发现他其实已在新的形势下和更大的强度上面临了儒者做人与治世内外矛盾、公私难调的传统难题。因为拙于“势”“权”者，必然淡于功利。而淡于功利者，焉能讲求富强？这毋宁说与他所致力的洋务实政和救国护教的动机正相抵牾。传统儒学严于“义利之辩”，虽不绝对地反对功利，但却并未正面强调过功利的价值，以致人们总是羞于讲“功”言“利”，往往将其视作“义”、“理”、“道”、“德”的对立面，所谓“重义轻利”、“重德轻力”、“重道轻器”、“重理黜势”是也。这些规范如用在个人修养之上诚不乏高雅之处，若用作应对外患日亟的治国方策，就不免迂腐可笑了。正是鉴于此，张之洞在上述的儒学规范之上，自觉形成了对于个体和对于群体、国家两相分离的双重标准。即对于民族国家，“利”、“力”和“势”必须讲求，而对于个人来说，则当少讲或者不讲。

　　关于张之洞“临机”的此种选择，其心腹幕僚辜鸿铭曾有过敏锐的揭示，他说，张之洞鉴于清流党对外“以理制势”、“以德抗力”的失败现实，“遂欲舍理而言势。然舍理而言势，则入于小人之道，文襄又患之，于是踌躇满志而得一两全之法，曰：为国则舍理而言势，为人则舍势而言理。故有公利私利之说”（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）。他因此批评张之洞未脱功利之念，其学恰恰本于他自己反复责难过的荀子，是“大醇而小疵”（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）。张之洞为此辩解说：“我所讲求者乃公利，并非私利。私利不可讲，而公利却不可不讲。”并转而讥讽辜鸿铭“知经而不知权”，即不懂因时制宜、通权达变的道理。没想到辜鸿铭接着又给其以有力的反驳：“当日孔子罕言利，然孔子亦讲私利乎？”“《大学》言：‘长国家而务财用者，必自小人矣’。然则小人为长国家而务财用，岂非亦系言公利乎？”（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）他还批评张之洞真正不懂“权”，所谓“权”，即“用理得其正”之义，张之洞所谓“权”，乃是为了目的不择手段之“术”，而非“权”，其振振有辞的“中体西用”论，也不过是一种天真的不伦不类的调和而已。面对此种清醒的理想主义的“醇儒”观念，张之洞当然只能是哑口无言，“默默让茶”了（注：见《张文襄幕府纪闻》中的《权》、《清流党》、《公利私利》、《务外》等篇，以及辜鸿铭同年以英文发表的著作《中国牛津运动故事》，可见黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》，423-428页以及第320-324页。）。

　　从辜鸿铭和张之洞的相互指责中，人们不难看到传统儒学价值观念那种深层的内在紧张，它虽在强大的外患逼迫下，促使张之洞等儒者暂时对做人和治世、中学与西学保持了一种矛盾调和的选择，但同时却无法消除其在价值深层所面临的作为儒者人格分裂、进退失据的困惑与迷茫。或许，这才是最深刻意义上的儒学和儒臣近代困境的体现。

　　同样体现这一困境而令人深思的，当然还有张之洞捍卫儒学的思想和活动所产生的矛盾效果。特别是其晚年兴办学堂和奏废科举的努力，便不乏种豆得瓜、事与愿违的历史效应。后来深怀亡国之痛的遗老们追溯祸首，遂纷纷指责张之洞，说他“轻变学章”，使得“少年狂易之徒，弃旧从新，尽取先圣之大经大法荡然扫地，无复留余。学术一歧，遂遭国变”。（注：《全集》序，卷1，第2页。）这虽不尽公平，却也真实地道出了历史演化的复杂结局。

　　晚年的张之洞曾作过一首《惜春》诗，写道：“老去忘情百不思，愁眉独为惜花时，阑前火急张油幕，明日阴晴未可知”。（注：《全集》诗集四，第30页。）可见其晚年对自己有关活动事与愿违的可能后果并非一无所觉。只是由于“阑前火急”，实无紧急应对的两全之道罢了。这一点，不仅显示了近代儒学衰落不可抗拒的历史命运，也集中地体现了张之洞维系儒学活动的悲剧意义。

　　（资料来源：《清史研究》1999年第3期。）