世纪之交以来，以20世纪史学为题的著论内容多为20世纪前半纪，大多分门别类，或侧重思潮、派别，或偏重人物、名著，或为专题研究、趋势分析等，尚未形成综合著述。本书试就尘封的史学书刊和纷争的史学问题进行一次清理和条贯，以期对民国年间（1912—1949）史学作一综合述论，如实反映这一时段史学的基本面貌。 

一、史学发展线索 

20世纪前半纪的史学发展，基本走势是由古及近、由内向外，以如何认识历代史学为发端，逐渐迈向如何认识中国历史。先是如何认识中国传统史学与古代社会，进而为如何认识新史学与近代社会，再进一步则开始认识中国与世界。 

世纪初兴起的“新史学”，呼唤“史界革命”，主要围绕如何认识中国史学提出，一面揭露传统史学的“弊”、“病”，一面对史学重新定义，包括史学对象与任务、自身特质、价值与功用、与相关学科关系等基本内容，初步确立起新史学体系，涉及历史进化、地理环境、英雄与时势、英雄与群众、历史研究法以及编写民史、编写新史等诸多方面。 

与此同步，一股强劲的新潮涌入中华大地，对认识中国历史起着巨大的推动作用，这就是近代考古学的传入与本土文化遗存的被发见。 

英、法、德、日、俄在中国新疆、甘肃的挖宝式“考古”，使得古“丝绸之路”沿线的历史文化遗存，特别是敦煌文化艺术品遭到一次劫掠，迫使中国学者开始接受西方近代考古学思想，把考古学作为“新史学”必不可少的内容。梁启超《中国史叙论》有“史以前之时代”一节，介绍欧洲考古学，以“旧新两石刀期”、“铜器时代”为“史前三期”，来对照中国的史前社会。1907年《国粹学报》第2号刊出刘师培《中国古用石器考》，从历史进化角度介绍欧洲考古学成就，引证《尚书》、《礼记》、《越绝书》、《述异记》、《说文解字》等，论说中国古代曾经经历过石器时代、铜器时代。 

至20年代末，史前遗址的主要发见有直立人化石、旧石器时代遗址、新石器时代遗址。旧石器时代文化为周口店中国猿人文化、无定河与水洞沟河套文化、海拉尔达赖文化，新石器时代文化为昂昂溪文化、仰韶文化、龙山文化。30年代，旧石器时代文化又发见周口店山顶洞人文化。裴文中以仰韶彩陶文化、河套旧石器文化、中国猿人以及山顶洞人的发见为“四个大发见”： 

有了以上四个发见，中国史前人类之历史，已大体可以完成——即由旧石器时代初期起，至新石器时代末期止，我们可以划分为四个大时期，每时期皆有代表者；中间虽有一部分尚未能联结，但中国史前学的基础算是已经奠定了。 

同时指明，“研究中国上古史者，亦可追溯上古文化之来源。”[①] 

史前遗址之外的新发见，则如王国维所说： 

古来新学问起，大都由于新发见。……今之殷虚甲骨文字，敦煌塞上及西域各处之汉晋木简，敦煌千佛洞之六朝及唐人写本书卷，内阁大库之元明以来书籍档册。……故今日之时代可谓之发见时代，自来未有能比者也。[②] 

甲骨卜辞、汉晋简牍、敦煌文物、明清档案，再加“中国境内外之古外族遗文”（突厥、回鹘、梵文、西夏文等），此五项发见成为推动20世纪中国史学发展不可或缺的前提和基础，在相当大的程度上决定着中国史研究的路向。 

王国维“不以学术为手段，而视学术为目的”，所作甲骨文字、殷周金文、汉晋简牍研究的“划时代的工作”，关于西北地理、蒙古史研究的“惊人的成绩”，深受信仰完全不同的学界代表人物的极高推崇。陈寅恪谓之“皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则”，以《王国维遗书》“为吾国近代学术界最重要之产物”，“别有超越时间地域之理性存焉”。[③]郭沫若将王国维与鲁迅相提并论，王国维为“新史学的开山”、鲁迅为“新文学的开山”，以《王国维遗书全集》和《鲁迅全集》为“‘虽与日月争光可也’的一对现代文化史上的金字塔”。[④] 

与此同时，孔德、理凯尔特、柏格森、杜里舒、杜威、朗普勒西特、鲁滨逊等的思想观点被引进，马克思、恩格斯创立的思想学说开始传播。这些引进和传入的思想观念，对于国人学术思想都程度不同地起到过一定的影响。整个20年代，差不多年年都有这方面的译著和论著推出。[⑤]对此，何炳松有过一段形象的概括： 

对于西洋史学原理的接受，正与一般政治学家、经济学家、新文学家同，一时顿呈饥不择食、活剥生吞之现象。[⑥] 

这种取其皮毛的生搬硬套，由于缺乏融会贯通，使人颇有“学说纷纭，莫衷一是”之感。在“生吞活剥”的盲目过后，留下了作为时代标志的论著——李守常《史学要论》、何炳松《通史新义》、《历史研究法》、梁启超《中国历史研究法》及《中国历史研究法补编》等。 

在新思想、新史料大量涌现之际，引起旧思想、旧史学的激烈反对，出现“国粹”、“国学”与“国故”之争。辛亥革命前，“国粹”和“国学”两个从日本舶来的词汇并行，反映社会变革当中学术与政治的某种复杂关系：“用国粹激动种性”，称“国学”进行学术研究。民国年间，“国故”与“国学”两种说法并行，出现“赛先生之‘国学’”、“冬烘先生之‘国学’”和“神怪先生之‘国学’”，造成“人莫解国学之实质，而皆以国学鸣其高，势之所趋” 的“致命伤”。[⑦]然而，不论章太炎提倡的“国粹”，还是胡适主张的“整理国故”，也不论是“爱惜汉种的历史”，抑或“用历史的眼光来扩大国学研究的范围”，所谓“国粹”、“国故”都与历史、历史学紧密的联系在了一起。 

新观念与新材料一经结合，便遇到如何认识中国历史源头的问题。先是对已有历史文献表现为“疑古”态度，出现“古史辨”，胡适、顾颉刚、钱玄同、丁文江、柳诒徵、魏建功、容庚、王国维、傅斯年、张荫麟、马衡、缪凤林、姚名达、周予同、梅思平、冯友兰、郭绍虞、王伯祥、陆懋德、曹养吾、钱穆、李镜池、容肇祖、郑振铎、俞平伯、周作人、刘大白、董作宾、钟敬文、朱自清、罗根泽、梁启超、刘盼遂、游国恩、余嘉锡、张西堂、张尔田、朱希祖、唐兰、高亨、马叙伦、蔡元培、刘汝霖、吕思勉、刘节、范文澜、童书业、谭戒甫、金德建、方国瑜、郭沫若、杨宽、杨向奎、翁独健、蒙文通、齐思和、陈梦家、吴其昌等一大批名家参与讨论，成为20世纪影响广泛、久远的一场学术论辩。继而以新发见的地下遗存考证中国古史，使古史得以新证。王国华总结王国维的“治学之方”，谓“其疑古也，不仅抉其理之所难符，而必寻其伪之所自出。其创新也，不仅罗其证之所应有，而必通其类例之所在”[⑧]。胡适以“层累地造成的中国古史”是顾颉刚“讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法”，“要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的”[⑨]。陈寅恪发现《蒙古源流》是在《蒙古秘史》“所追加之史层上，更增建天竺吐蕃二重新建筑”，是“糅合数民族之神话，以为一民族之历史”，强调“吾人今日治史者之职责，在逐层剥除此种后加之虚伪材料”[⑩]。历史考据从理论到方法得到一次提升，成为辨识后人“层累”古史或“逐层向上增建”古史的一种观念和方法。 

新旧体史书编著并驾齐驱，反映直至20年代末史学依然新旧杂陈的实际。旧体史书编纂，主要是延续纪传系列、典志系列，有列入“正史”的《新元史》、接续二十四史的《清史稿》以及新修蒙元史《蒙兀儿史记》和列入“十通”的《清朝续文献通考》，这都是迄今研究蒙元史、清史的基本史籍。吕思勉《白话本国史》、王桐龄《中国史》、萧一山《清代通史》、胡适《中国哲学史大纲》、柳诒徵《中国文化史》、张星烺《中西交通史料汇编》，分别为新体通史、断代史、专门史的代表，预示着史书编著的某种新趋势。 

1927年、1929年，王国维、梁启超先后谢世，标志着20世纪初兴起的“新史学”告一段落。他二人所代表的“新史学”两大基本路向，以更新的方式取得长足发展，深深地影响着其后的史学。 

王国维侧重史学与史料的关系，以史料新发见带动史学发展。梁启超侧重史学与社会的关系，以社会新需求推动史学发展。史料新发见与社会新需求，都是史学发展不可或缺的基本要素。由于每位学人有各自不同的社会经历、学术渊源、思维方式，因而形成不同的研究路向和研究特点，不应厚此非彼或厚彼非此，而应当“见其异同”，既要指出其观念、方法、取材等的差异，更应见其相互吸收、彼此趋同。任何学术研究，都是在彼此吸收、取长补短的过程中逐渐得到发展的。因种种原因只见其“异”而忽视其“同”及相互间的交流与吸收，必然造成偏颇，不利于学术发展，甚或造成对于学术发展的危害。 

王国维去世一年，中央研究院历史语言研究所创立；梁启超去世一年，马克思主义历史学“开辟草径”之作——郭沫若《中国古代社会研究》出版，非常巧合地成为中国史学出现重大转折的标志。自此而后，形成民国年间史学的两大主干：以保存史料、研究史料为宗旨的历史语言研究所团队，以唯物史观指导研究中国历史的马克思主义历史学群体。 

王国维所代表的路向，以史学与新史料相结合，从世纪初的盗掘和零星研究发展为30年代的科学发掘、整理与系统研究，历史语言研究所集中体现了这一路向的实际，推动着中国史的基础研究向纵深发展。面对西洋史学原理“或偏而不全，或似而非是，几无一足当义例”以及中国境内语言学和历史学的材料“毁坏亡失”的实际，为避免“乌烟瘴气”充斥而遭“妄自生事之讥诮”，历史语言研究所在“中央研究院设置之意义，本为发达近代科学”的总原则之下，利用自然科学提供的工具“整理一切可逢着的史料”，把“材料与时增加，工具与时扩充，观点与时推进”作为“此虽旧域，其命维新”的旨趣。在“歧路彷徨，莫知所止”的情况下，“不以空论为学问，乃纯就史料以探史实”，保存下一块避免“乌烟瘴气”的学术“净土”，经过20年的努力，使得有关新石器时代、甲骨学、简牍学、敦煌学、西夏学、清史的众多史料不再“坐失毁亡”，取得诸多重大学术成果，证明“科学的东方学”之仰韶文化、甲骨学之“正统”已在中国，敦煌学之“正统”正在回归中国。“以甲骨文金文为研究上古史的对象；以敦煌材料及其他中央亚细亚近年出现之材料，为研究中古史的对象；以明清档案为研究近代史的对象”[⑪]这一以材料定研究的原则，迄今仍然为研究中国史的学人们遵循着。 

梁启超所代表的路向，以史学与现实紧密结合，从世纪初的史界革命进而为30年代的社会革命，社会史论战体现着这一路向的实际，推动着中国史学观念的转变、部分分支学科的形成。社会史论战对史学的影响，主要表现在两大基本方面，一是唯物史观被广泛接受，极大地推动了中国经济史的研究，形成两支骨干力量：以陶希圣和围绕《食货》的学人为“一支重要力量”，研究成果有多种经济通史和近代经济史，断代经济史有西汉、三国、南北朝、唐代、宋元等，专题经济史包括土地制度、田赋、农业经济、民食、粮政、救荒、蚕业、渔业、水利、新工业、矿业、商业、交通、财政、货币、盐政、盐业等；另一支力量以汤象龙、梁方仲、谷霁光等为代表，成为新中国从事中国社会经济史研究的骨干。二是经过社会史论战，在“草径”已经开辟后的10年间，郭沫若、吕振羽、翦伯赞、侯外庐、范文澜等，运用唯物史观研究中国古代的社会、政治、思想，为中国马克思主义历史学“建筑”通往未来的“铁路”铺下坚实的路基，中国马克思主义历史学骨干队伍形成。 

由于论战者党派不同、意识形态不同、认识不同，引用理论依据、引用国外论著不同，必然造成国外有什么时髦的“名词，中国便就有”的盲目性，这几乎成为20世纪中国思想文化领域带“普遍性”的一种弊病，最值得跟风者和谈思潮者深思。同时，暴露出中国马克思主义历史学骨干队伍的重大缺失：一是对社会经济的关注基本集中在对生产方式的研究上，而对现代经济、古代经济则很少问津，社会史论战在他们的研究成果里差不多成了社会发展史或社会发展形态的论战，马克思主义历史学骨干队伍在中国经济史研究领域出现空缺；二是以摩尔根、恩格斯为“向导”的关于文明起源的研究，继郭沫若之后，仅侯外庐《中国古典社会史论》从理论与史实结合上探讨过“中国进入文明社会的方式”，随后这一问题即被长期搁置。仅此两大缺失，就直接影响中国马克思主义历史学科学体系的建立，严重影响20世纪后半纪中国主流史学的深入发展。 

与两大史学主干同时并存，偏重史学与史料关系者，陈寅恪之外，顾颉刚、陈垣为代表人物。古史、古代文献、历史地理、民俗学、宗教史、校勘学、年历学、避讳学、史源学、目录学、多种语言文字翻译与研究、唐史、敦煌学、西夏研究，蒙元史、佛教史，以诗证史和以治史方法研治诗词，最大限度地“扩张研究材料”、“扩张研究范围”，极大地丰富了历史学学科的领域。而且成就卓著，影响久远，在海内外享有极高的声誉，被视为是“现在中国学者中，尤为有价值之学者”。偏重历史哲学者，以“文化”或“生命”观念发挥其主体意识，“创造过去”、服务现实，朱谦之、常乃德、林同济与雷海宗是其代表，基本特点是既反对历史语言研究所旨趣，又反对以唯物史观指导研究历史，试图“另谋开辟一条新途径”。 

1930—1949年的20年间，史书撰著层出，既有作为某“潮”某“派”的代表作，更有不属于某“潮”某“派”的众多撰著。通史撰述，以范文澜《中国通史简编》、钱穆《国史大纲》为两大代表。断代史研究，形成各具影响的代表人物。先秦史，有蒙文通《古史甄微》、徐旭生《中国古史的传说时代》、童书业《春秋史》等。秦汉史，劳榦、杨树达、孙毓堂等为代表。魏晋南北朝史，陈寅恪、周一良影响最著。隋唐五代史，陈寅恪、岑仲勉成就与贡献尤为突出。宋史，邓广铭有“筚路蓝缕之功”，张孟伦、张家驹、陈乐素各展所长。陈述的辽、金史，冯家昇、陈汉章的辽史、王静如的西夏研究，王国维、陈垣、陈寅恪的蒙元史，均有重要影响。吴晗以朱元璋研究奠定在明史领域的学术地位，王崇武、李晋华关于《明史》的研究，谢国桢《晚明史籍考》、《明清之际党社运动考》，均为无可企及的成果。清史研究，继萧一山之后，孟森贡献最大，为民国年间清史学的“里程碑”式人物。近代史研究，出现两家代表作，蒋廷黻《中国近代史》以“近代化”观念贯穿全书，范文澜《中国近代史》（上编第一分册）以唯物史观贯穿全书。近百年政治史研究、太平天国研究均已形成名家，尤以罗尔纲的太平天国史研究最受中外学界推崇。专门史著述门类繁多，包括政治、经济、思想、社会、民族、中外关系等方方面面，被纳入广义的“文化史”，商务印书馆自1936年开始印行《中国文化史丛书》。虽然多属拓荒之作，但在开拓视野、扩展研究方法等方面产生出一定的影响。 

在中外不断碰撞下，国人视野逐渐从周边、中亚、东南亚、西亚、东非拓展到整个世界。中外关系史、世界史研究的兴起，从一个侧面反映国人认识世界所迈出的步履。向达《唐代长安与西域文明》、冯承钧《中国南洋交通史》，是中外关系史领域无可替代的撰著。国人编写世界史，以1908年晏彪、廖宇春《世界历史》为最早，但以西洋史数量为多。国人所写世界断代史、近代史、各洲史、各国史以及专门史、国际关系史，数量不等，以东洋史、东亚史数量为多。国际关系方面，以近代欧洲外交关系史数量为多。周谷城三卷本《世界通史》，为20世纪前半纪世界通史的一项带总结性的成果。 

史学史学科，古代史学以金毓黻《中国史学史》为代表，近百年史学以顾颉刚《当代中国史学》为代表。历史文献整理，三大丛书系列——《四部丛刊》、《四部备要》、《丛书集成》提供了诸多足以补《四库全书》之阙、纠《四库全书》之谬的更好版本。历史文献工具书编纂，以洪煨莲和哈佛燕京学社所编引得成绩最为卓著。 

20世纪前半纪的史学是在新史料、新方法、新观念、新理论以及国外某些导向等诸多因素综合推动下全面发展起来并取得巨大成就的，绝非某单一因素或某几种因素所能促成。 

二、“最纠纷”之古史 

古史问题是研究中国历史“最纠纷之问题”，古老而常新，既是史料问题、方法问题，又是认识问题、观念问题，还包含理论问题。 

不同时代有不同的历史观念，不同时代对于历史的认识不完全相同。由于历史观念的差异，记述历史的载体必然带上各个时代的不同色彩。文字出现以前，对于往事只能通过口耳相传的形式流传。数千年无文字的往事，流下来的只是很少的一部分。而这一小部分，每经过一次口耳相传，便有意无意地掺进一次转述者所在时代的观念。 

春秋战国时期，诸子为了宣扬各自的政治主张和伦理观念，往往从神话传说中选取各自需要的内容，或以寓言寄托其思想，或以古事寄托其理想。神话传说在这种流传过程中被传诵者、各家各派不断改造，以至失去本来面目。而中国最早的一批历史文献，都是经春秋战国至汉初最后写定的，不知掺入了多少转述者、传写者的主观意识。所以，孔孟时代就有“尽信书不如无书”的感叹。 

战国纷争数百年，北方民族不断融合，需要树立一个在血缘上有连带关系的共同先祖。《礼记·祭法》规定：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”就是说，祭拜祖先，夏要祭拜黄帝和黄帝的曽孙鲧以及鲧的儿子禹，殷要祭拜黄帝的曾孙喾和喾的儿子契以及契的后代成汤，周要祭拜黄帝的曾孙喾和喾的儿子后稷以及稷的后代文王和武王。一项祭拜规定就把夏、商、周三代的祖先都划定为黄帝和黄帝之后，甚至连“秦之先”也成了“帝颛顼之苗裔”，全社会一下子都变成了以黄帝为共同祖先的血缘亲戚。不仅于此，黄帝还被当作“人神”（天子和诸侯共同崇拜的祖先神）来崇拜，各种被神化了的社会力量便统统加载到黄帝名下。《易·系辞下》把黄帝、尧、舜神化为人类生活万物的发明者：刳木为舟、剡木为楫、服牛乘马、断木为杵、掘地为臼，以利天下；弦木为弧、剡木为矢，以威天下，因此“垂衣裳而天下治”。《管子》更赋予黄帝用火的发明权，赋予黄帝王者的权威。其《轻重戊》篇以“黄帝作，钻燧生火，以熟荤臊，民食之无兹胃之病，而天下化之”，《五行》篇称“黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方。黄帝得六相而天地治，神明至。” 

从秦“焚书坑儒”到汉初“独尊儒术”，被奉为儒家经典的《易》、《诗》、《尚书》、《礼》、《春秋》都存在着不同的承传系统。《尚书》有今文、古文之争，《礼》有大戴（戴德）、小戴（戴圣）之别，《春秋》分左氏、公羊、谷梁三传，等等。《尚书》有禹而无黄帝，《古文尚书序》也没有黄帝，却以少昊、颛顼、喾、尧、舜为“五帝”。《易·系辞下》以庖牺、神农、黄帝、尧、舜为“五帝”，《大戴礼记》以黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜为“五帝”。造成这种有别的根本原因，就在于转述者、传写者都是根据各自的理解或需要在进行转述、传写。 

魏晋时期发见汲冢书，被称为《竹书纪年》。当竹书不复存在之后便又有了古本、今本之别：古本起自夏，今本起自黄帝。汉魏以来，古史再次被上推，出现了“盘古开天地”。 

自唐至清，对于古史形成这样一种趋势：就观念、认识而言，存在疑古、惑经的情况。就修史而言，重史实者多以东周或春秋战国为起始，司马光《资治通鉴》为代表；偏重义理者不断上溯，出现“起帝尧元载”的《通鉴前编》、“起伏羲”的《通鉴外纪》、“始于盘古”的《皇王大纪》等。就方法而言，考异、辨伪是比对文献、发现问题的基本方法。 

当人们以新的观念对古史进行再探讨时，顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”的认识和“打破民族出于一元”、“打破地城向来一统”、“打破古史人化”、“打破古代为黄金世界”的观念。其间，鲁迅、王国维、陈寅恪的相关论述最值得注意。 

1924年7月，鲁迅讲《中国小说的历史的变迁》，有一则论述： 

从神话演进，故事渐进于人性，出现的大抵是“半神”，如说古来建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。例如简狄吞燕卵而生商，尧时“十日并出”，尧使羿射之的话，都是和凡人不同的。这些口传，今人谓之“传说”。由此再演进，则正事归为史，逸史即变为小说了。[⑫] 

神话传说演变为论说古事，是中国古代神话传说政治化、历史化的主要形式，也是中国古代神话传说最突出的特点。“正事归为史”，就是“古来建大功的英雄”被人为地政治化，“归为”中国古史的主体。没有被“归为史”的便不成其为历史，只能算作“逸史”或小说家言。这一论述，道出了中国神话传说与历史记载的关系，以及历史记载是如何被当成历史事实的。 

1925年2—8月，王国维讲《古史新证》，指出“研究中国古史为最纠纷之问题”： 

上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。 

这一对上古史的认识，指出其既有传说成分，更有“与传说无异”的“有所缘饰”成分，也有史实成分。古史新证，就是要将“传说与史实混而不分，史实之中固不免有所缘饰”者区分开来，剔除“有所缘饰”，肯定“得证明者”。弄清传说与史实，弄清“缘饰”与史实，首先面对的是现存各种史料，考辨史料真伪便成为研究上古之事的先决条件。 

1929年冬，陈寅恪在故宫博物院发现《蒙古源流》蒙文本刊本、写本及满文译本，与文津阁本、坊间汉译刊本以及施密德校译本等互校，一连写出四篇“蒙古源流研究”，与顾颉刚“层累地造成的中国古史”相呼应，不仅论证北边蒙古族的古史也是在“逐层向上增建”的，而且指出这是一个带普遍性的问题： 

夫逐层向上增建之历史，其例自不限于蒙古史。其他民族相传之上古史，何独不然。……蒙古民族实从此传授一历史之新观念及方法。蒙古源流即依据此观念，以此方法，采集材料，而成书者。[⑬] 

鲁迅、王国维、陈寅恪的论述表明，古史中存在着传说、史实以及后人的不断追加，要加以区分就必须从观念、认识、史料、方法等诸多方面进行综合考察。 

随着全球人类学、考古学、民族学等学科的发展，古史逐渐成为历史研究中最受关注的一个领域，不但成为历史理论问题，而且成为马克思主义历史观的重要内容。 

19世纪60年代以来的数十年间，欧美学者围绕人类原始历史和文明起源出现研讨热。1861年瑞士历史学家、法学家约·雅·巴霍芬《母权论。根据古代世界的宗教和法权本质对古代世界的妇女统治的研究》论证“由‘杂婚’到一夫一妻制的发展，以及由母权制到父权制的发展”，1865年苏格兰历史学家约·弗·麦克伦南《原始婚姻。关于婚礼中抢劫仪式的起源的研究》、英国民族志学进化论学派创始人爱·伯·泰罗《人类原始历史和文明的产生的研究》问世。美国民族志学家、历史学家路·亨·摩尔根1871年《人类家庭的血亲和姻亲制度》、1877年《古代社会，或人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程的研究》发现“原始的母权制氏族是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段”，“为全部原始历史找到了一个新的基础”，预示着“开辟了一条新的研究途径及进一步窥探人类史前史的可能”。 

上述研究，引起经典作家极大的关注。马克思1881年5月至1882年6月研读摩尔根《古代社会》、爱·伯·泰罗《人类原始历史和文明的产生的研究》，1882年10—11月阅读英国学者约翰·拉伯克《文明的起源和人的原始状态。蒙昧民族精神状态和社会状态》，均作有详细摘要和批语。马克思逝世后，恩格斯发现这些读书摘要，并“执行”马克思“遗言”，于1884年6月写成《家庭、私有制和国家的起源》，副题为“就路易斯·亨·摩尔根的研究成果而作”，序言明确指出： 

摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。[⑭] 

1891年6月恩格斯写成《关于原始家庭的历史（巴霍芬、麦克伦南、摩尔根）》一文发表，并作为序言编入当年年底出版的《家庭、私有制和国家的起源》，是为第四版序言，进一步强调： 

确定原始的母权制氏族是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段的这个重新发现，对于原始历史所具有的意义，正如达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样。……在原始历史的研究方面开辟了一个新时代。……自从它被发现以后，人们才知道，应该朝着什么方向研究和研究什么，以及应该如何去整理所得的结果。[⑮] 

从这个时候起，原始历史研究、古代社会研究便与唯物主义历史观紧紧的联系在一起了。 

再从经典作家对原始历史的考察以及所揭示的欧洲史学对原始历史的认识过程来看，与中国传统史学对古史的认识，确实有着某些惊人的相似之处。 

其一，恩格斯明确指出，19世纪60年代开始以前，欧洲的“历史科学在这一方面还是完全处在摩西五经的影响之下。人们不仅毫无保留地认为那里比任何地方都描写得更为详尽的这种家长制的家庭形式是最古的形式”[⑯]。“摩西五经”，希腊文Pentáteuxos的意译，即《旧约圣经》的前五卷——《创世记》、《出埃及记》、《历未记》、《民数记》及《申命记》。这是在说，欧洲在19世纪60年代以前，对于原始历史的认识，深受“摩西五经”即《圣经》前五卷影响，深信那里面描述的家长制的家庭形式，即父系家长制的家庭为最古老的形式。中国在20世纪初以前，对于原始历史的认识，深受《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》“五经”影响，同样深信不疑关于“三皇五帝”等反映父系家长制的传说是“最古的形式”。 

其二，巴霍芬《母权论》“非常认真地从古代经典著作中搜集来的许多段落”，揭出“现实生活条件”是如何在希腊人头脑中形成“宗教反映”的： 

特别是在希腊人中间——是由于宗教观念的进一步发展，由于代表新观念的新神侵入体现旧观念的传统神；因此，旧神就越来越被新神排挤到后边去了。[⑰] 

顾颉刚《古史辨自序》说“在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”，不也是在说代表新观念的新神伏羲、神农、尧、舜，渐次侵入体现旧观念的传统神，禹、尧、舜、伏羲、神农等逐渐成为旧神，渐次“被新神排挤到后边去了”吗？虽然顾颉刚提出问题比巴霍芬晚60多年，但在中国却是第一次。正因为此，中国以恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》为“向导”的第一人郭沫若，看到顾颉刚与巴霍芬在认识上有某些相似之处，才这样认为： 

顾颉刚的‘层累地造成的古史’，的确是个卓识。……在旧史料中凡作伪之点大体是被他道破了。[⑱] 

关于“四个打破”的提出，更赋予古史研究理论意义。对于“民族出于一元的观念”，经典作家在考察希腊、罗马文明起源时有着非常明确的论述。恩格斯谈希腊人氏族时说： 

氏族起源于共同祖先，成了“庸人学者”（马克思语）[⑲]绞尽脑汁而不能解决的难题。既然他们很自然地认为这种祖先纯粹是神话人物，他们便根本没有可能解释氏族是怎样从许多彼此相邻的、甚至起初没有亲属关系的家庭中产生出来的，然而单是为了解释氏族的存在，他们还非这样做不可。这样他们就陷入了说空话的圈子，不能超出这样一个论题：系谱的确是一种虚构，但氏族是一个现实。[⑳] 

马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中这样写道： 

与原始形态的氏族——希腊人象其他凡人一样也曾有过这种形式的氏族——相适应的血缘亲属制度，使氏族一切成员得以知道相互的亲属关系。……随着一夫一妻制家庭的产生，这种事物就湮没无闻了。氏族名称创造了一个系谱，……但是氏族系谱已经十分湮远，以致氏族的成员，除了有较近的共同祖先的少数场合以外，已经不能证明他们相互之间有事实上的亲属关系了。……由于血族的联系（尤其是一夫一妻制发生后）已经湮远，而过去的现实看来是反映在神话的幻想中，于是老实的庸人们便作出了而且还在继续作着一种结论，即幻想的系谱创造了现实的氏族。[21] 

对照《古史辨》中关于“打破民族出于一元的观念”的论述——“自从春秋以来，大国攻灭小国多了，疆界日益大，民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有了先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来”[22]，简直就像是结合中国古史，引用经典作家的论述写成似的。希腊的“老实的庸人”以“幻想的系谱创造了现实的氏族”，中国的《尧典》、《五帝德》、《世本》不也是“学者”们“幻想”的系谱，不也是想用来说明“现实”的族系吗？此后关于“民族多元一体”的提出、50年代关于“汉民族形成”的讨论，都证明“打破民族出于一元”的观念，既是历史理论问题，又是民族理论问题。 

上述某些符合唯物主义历史观的认识，足以解释顾颉刚在《古史辨》第四册序为什么明确表示“我自己决不反对唯物史观”了。然而，古史辨止步于“古史年代、人物事迹、书籍真伪”，局限在“打好根柢”、为别人“准备初步工作的坚实基础”的“下学”范围内，使其在提出具有理论意义的历史问题面前留下诸多缺憾。 

在古史辨止步的地方，出现了社会史论战。尽管论战者标榜在观点上“是唯物的内部的斗争”，在方法上“以唯物的辩证法做武器”[23]，却无一人从原始婚姻、原始家庭以及氏族、私有财产发展演变、国家起源等“唯物主义历史观”的重要问题入手。没有参加论战的郭沫若以《中国古代社会研究》为恩格斯《家庭、私有制和国家起源》的“续篇”，试图填写“世界文化史上的白页”，写出恩格斯、摩尔根“未曾提及一字的中国的古代”。但多数论战者不是像恩格斯肯定摩尔根那样是“具有专门知识”的人，所以他们对郭沫若从《易》、《诗》、《书》以及从甲骨卜辞研究中国古代的实际内容视而不见。继郭沫若之后，侯外庐1943年出版《中国古典社会史论》（1948年改版为《中国古代社会史》），是研究中国文明起源最具理论意义的论著。以中国古代文明起源的具体路径、古文献中最初所表现的文明人类、中国古代氏族专政与统治阶级之起源（包括古代文明路径与先王的起源、古代统治者权利的起源）、古文献中最初所表现的道德起源、中国古代社会里秦国文明源流考等五个专章展开论证等，在最有“心得”的第五章——中国古代“城市国家”的起源及其发展，“弄清楚邦和封，城和国的意义”，认为古代的城、国二字同义，筑城即是营国，城市＝国家。 

然而，这样的理论探讨却没有在以唯物主义历史观为指导的历史研究中继续深入。经典作家投入那么大精力探讨的事关“唯物主义历史观”的文明起源问题，竟然被从事马克思主义历史理论的研究者们长期冷落。50—60年代关于文明起源研究的停滞，80年代以来仅限于考古学、古人类学的文明起源探讨，都表明对于古史和史前史研究作为一个理论问题，在认识上还很不到位。古史研究，史前史研究，原本是一项综合性极强的科学研究。考古学、古人类学的研究可以像摩尔根等人那样不问历史理论，但历史理论研究尤其是马克思主义历史理论研究，岂能背离经典作家从历史学、考古学、古人类学、民族学等多学科吸收最新成果，丰富和发展唯物主义历史观的科学做法，致使历史理论因缺乏历史基础而成为空论呢！ 

三、关于“历史哲学” 

“历史哲学”作为书名，以黑格尔《历史哲学讲演录》最为著名，是一个哲学家对历史的哲学思考。后来，逐渐把从哲学层面认识历史泛称为“历史哲学”，或与历史观相提并论，但并无一严谨、科学的定义，而且归属也不明确。在历史学家则认为，即令史学与哲学有着极密切的关系，“历史哲学”一词也不宜滥用，尤其不应与历史学混淆。 

马克思主义唯物史观创立以来，与之并存的各种历史观或“历史哲学”名目繁多。李大钊在《史学思想史》讲义中专题讲述了鲍丹、孟德斯鸠、韦柯、孔道西、圣西门的历史思想和马克思、理恺尔特（H.Rickert）的历史哲学，认为“韦柯是社会学的先驱者，是历史哲学的建设者，是唯物史观的提倡者”。[24]常乃德《生物史观与社会》专用一节评述“历史科学上的几种观点”，批评历来的历史家和哲学家努力想拿出一种或数种原则来说明历史的现象，但“多数不根据于事实的归纳，仅凭一己冥想独断而成，所以不免陷于玄学的窠臼”，自斯宾诺莎至黑格尔，“所有历史哲学的解构都是玄学的，而非科学的”。[25] 

在名目繁多的历史哲学或历史观中，马克思主义历史哲学或历史观是建立在对于具体历史事实分析基础上的，有着厚重的历史学基础，如前所叙关于原始历史、文明起源的研究。而其他各种历史哲学或历史观，则未见有多少历史学的基础，如王国维所说：“哲学之历史，空想居其半焉。”[26] 

对于在国外较有影响、引进后被冠以“历史哲学”者，郭沫若曾颇具讽刺的批评说：“学艺本无国族的疆域。在东西诸邦每每交换教授，交换讲演，以粜籴彼此的文化；这在文化的进展与传布上，本也是极可采法的事。我们中国近年来也采法的惟恐不逮了。杜威去了罗素来，罗素去了杜里舒来，来的时候哄动一时，就好象乡下人办神会，抬起神像走街的一样热闹。但是神像回宫去了，它们留给我们的是些甚么呢？——啊，可怜！可怜只有几张诳鬼的符箓！然而抬神的人倒因而得了不少的利益。”[27] 

“历史哲学”这一说法引进后，从事历史研究者弄不明白，从事哲学研究者也未说清楚，差不多都是在用“哲学”二字“弄玄”。 

最早对“历史哲学”有明确、科学认识的是李大钊。《史学要论》分论什么是历史、什么是历史学、历史学的系统、史学在科学中的位置、史学与其相关学问的关系、现代史学的研究及于人生态度的影响等六题，第四、五两题都论及“历史哲学”。 

第四题历史学的系统，将历史学（最广义的历史学）列成一图表： 

历史学（最广义的历史学）之下，分普通历史学（广义历史学）、特殊历史学、历史哲学以及历史研究法、历史编纂法。 

普通历史学（广义历史学）之下，分记述历史、历史理论（狭义的历史学）。 

特殊历史学之下，分记述之部、理论之部。 

图表清楚地表明：与特殊历史学、普通历史学（广义的历史学）并列的“历史哲学”，是“应入哲学系统”的。[28] 

第五题史学与其相关学问的关系，认为文学、哲学、社会学“与史学的关系尤为密切”，以论“史学与哲学”最详。从“以史学为主对于哲学的关系”、“以哲学为主对于史学的关系”两个方面“分别以为观察”，强调“在严密意义上的历史哲学，不当视为属于一个特殊科学的史学，当视为构成哲学的一部分者。于科学的考察与哲学的考察间，当立区别，而防二者混同。”并一再明确： 

历史哲学一语，若于严正的意义用之，则为哲学组织的一部分，非能离于哲学系统而别自存在者，即非可属于一个特殊科学的史学范围内者；然于严正意义的历史科学（即历史理论），亦非能为哲学组织的一部分，非可存于哲学系统中，而当与记述历史等共包括于广义的史学内。[29] 

科学地区分历史学与历史哲学、历史理论与历史哲学，具有重要的理论意义与学术意义。 

但在这之后不断出现将“二者混同”的情况，甚至有以历史哲学或历史理论替代历史学之势，民国年间出现过这样的“历史哲学”。 

朱谦之自谓其《历史哲学》一书是“中国人第一次对于‘历史哲学’的贡献”[30]，但其本人却又在不断变换其“哲学”，先是鼓吹“革命哲学”，有《革命哲学》一书。继而转为“历史哲学”，以《历史哲学》、《历史哲学大纲》为代表，“在历史哲学上将黑格尔与孔德结合”，“在生命哲学上将黑格尔与柏格森、克罗采（按：即克罗齐）结合”，即以杜里舒“新生机主义”、柏格森“生命哲学”、孔德“三阶段法则”构筑“综合的生命的历史哲学”。不到两年，又易以“文化史观”，以《文化哲学》为代表，强调“当代的哲学趋势，已经不为观念论，不为唯物论，而为倾向于有较大的涵盖性的文化论，即文化哲学。”[31]而这一“文化哲学”同样是拼凑，除“Comte之‘三阶段法则’”外，“文化地理分布说”来自黑格尔（Hegel），再加上德国文化社会学者雪雷（Max Scheler）关于“人类的知识，可分三种：（一）解脱的知识，（二）教养的知识，（三）实用的知识”[32]的说法。作为个人研究西方哲学的三部曲无可非议，但硬要说对中国史学产生了多么重要的影响，就未免夸大其词了。首先，所谓生命哲学、历史哲学、文化哲学，是在以哲学认识生命、认识历史、认识文化，讲的是“哲学趋势”，即李大钊所说，是“以哲学为主对于史学的关系”，而不是“以史学为主对于哲学的关系”，“当视为构成哲学的一部分者”。其次，从生命哲学而历史哲学再到文化哲学的变化，反映其接受国外“哲学”尚且游移不定，怎么会对中国史学有多少实际影响。即便有所谓影响，首先应当看其在哲学史、思想史领域影响如何，只说对史学影响，恰恰是没有弄清楚“历史哲学”属性的一种表现。 

另一位“要建立一个系统整然的历史哲学”者常乃德，代表作有《生物史观与社会》、《生物史观研究》、《历史哲学论丛》等。所谓“系统整然的历史哲学”，如其本人所说，“从生物史观进展到哲学的有机论，从历史相对论进展到历史认识论”。源自赫伯特·斯宾塞《综合哲学体系》、《社会学原理》中社会演化与生物演化相提并论的“生物史观”，“特别注重在人类社会的有机组织上”，强调这一有机组织的特性“是支配人类历史的主要原因”。把“由简单组织趋向复杂组织”的生物演化的根本趋势“应用到人类的社会生活上”，将社会演化路线与生物演化类比，分作四个阶段：以血统关系为中心的血族社会，比作海绵动物及腔肠动物的时代；部落社会成立了酋长制，集团自觉意识逐渐发生，相当于无脊椎动物的较高形式，即节足动物的时代；民族社会，社会分工趋于细致，民族意识日益鲜明，大略相当于脊椎动物的初期，即鱼类、爬虫类的时代；第四阶段，近代式的国家社会，具备极复杂的组织结构，国家意识及国民性成熟，颇类似于高等脊椎动物，如鸟类及哺乳类的阶段；认为中国尚停留在第三阶段。[33]对于生物史观，李大钊《史学要论》在谈到海尔华（Hellwald）与席克（Seeck）的进化论时，说“海氏著有《自然的发展上的文化史》（一八七五年），席氏著有《古代世界衰亡史》（今已出至五卷，一八九四年—一九一三年），都以生物学上的根本法则解释历史。”[34]这至少说明，国外主张“生物史观”者并非一家，而有多家存在。 

虽然认为“生命之有少壮衰老的有机生长过程，乃是生命的本质之一”，强调“文化之所以有少壮衰老现象，其根源当从集体生命的少壮衰老现象中求之”[35]，但常乃德并没有对历史或历史文化作出具体解释。而30年代郭沫若在日本却运用过这一观念，并取得举世瞩目的成就，即“以岁时喻之当于春夏秋冬，以人生喻之当于幼壮老死，整个青铜时代之进化亦复如是”[36]，将青铜器进化分作四期，为中外学界公认不疑。时至40年代，再将此类说法当成国外新观念自然显得陈旧，所以郭沫若把当年所写《周代彝铭进化观》作为《青铜时代》一书附录再次发表，就是想告诉读者：这在10多年前已经采用过，不是什么新观念。 

朱谦之《历史哲学大纲》列入“新理想的生命的历史哲学”的“文化形态观”，源自斯宾格勒，以《西方的没落》一书为代表。雷海宗在《中国文化与中国的兵》中的《断代问题与中国史的分期》一文[注二十]提到斯宾格勒著《西方的没落》英译本和汤因比著《历史研究》，是因为斯宾格勒认为一切文化只有一个周期，雷海宗则提出“中国文化两周”乃至三周的说法，表达出不认同斯宾格勒的意向。而林同济把雷海宗捧为“中国学界第一位形态历史家”[37]，一是抓住《中国文化与中国的兵》注文提到斯宾格勒《西方的没落》，二是以雷海宗在《战国策》半月刊、重庆《大公报·战国副刊》发表《历史的形态与例证》、《中外的春秋时代》、《历史警觉性的时限》、《外交：春秋与战国》等文章为据。在这些文章中，雷海宗对“中国文化的两周”（即《断代问题与中国史的分期》）中一些“讲不通”和“碰壁”的观点作了新的解释，以先前批评过的做法，“把几个独立的线索，用年代先后的死办法，硬编成一个线索”，使所谓文化形态观、中国文化二周三周等“烘托”民族情绪的说法得以“创造”出来。但这种以文化和文化形态分析历史的做法，并不像林同济所说，是新提出来的“第三期学术思潮”。早在1923年郭沫若发表《论中德文化书》，就对中国文化与西方文化作出过划分：“如容许我们在便宜上或一般常习上把世界旧有的文化粗略划分时，我们可以得四种派别：（一）中国，（二）印度，（三）希伯来，（四）希腊。中国文化与印度文化之不能混同，犹之乎希伯来思想与希腊思想之不能混同一样。”[38]整个40年代，历史研究者大都十分关注文化形态，但均非外来。《隋唐制度渊源略论稿》作为陈寅恪的代表作之一，对中国文化系统的关注迄今尚未引起足够的重视。其书叙论、礼仪两章反复论证下述观点： 

秦凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉魏西晋之学风，下开（北）魏（北）齐隋唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间延绵一脉，然后始知北朝文化系统之中，其由江左发展变迁输入者之外，尚别有汉魏西晋之河西遗传。但其本身性质及后来影响，昔贤多为措念，寅恪不自揣谫陋，草此短篇，藉以唤起今世学者之注意也。[39] 

一再强调“西北一隅之地”保存“中原文化之学术”，“继前启后”，“实吾国文化史之一大业”，这是最值得“今世学者”深思的地方。差不多同一年代，陈垣有“宗教三书”，《明季滇黔佛教考》关注“实为畿辅”的滇黔，《南宋初河北新道教考》关注沦陷的河北，《清初僧诤记》关注“东南各省”。朱谦之讲“文化哲学”，表示“贡献一生来从事南方文化之建设运动”[40]。雷海宗《中国文化与中国的兵》以“抗战的重心在南方”，将抗战比作是第二周末的淝水之战。对比一下，不讲“历史哲学”、偏重考据的陈寅恪的认识，比起讲“历史哲学”、讲“文化形态”、讲“为现实”的种种说法，被证明更具历史的预见性。 

上述“历史哲学”，有三个共同点： 

其一，既反对历史语言研究所的治史旨趣，又反对用唯物史观指导研究历史，要“设法在‘五四’以来二十年间所承受自西欧的‘经验事实’与‘辩证革命’的两派圈套外，另辟一条新途径。”[41]前面已叙，自30年代初史学基本格局已经确定。历史语言研究所“不以空论为学问，亦不以‘史观’为急图”[42]，扎扎实实地从事历史学方方面面的基础研究。马克思主义历史学已经显示出旺盛的生命力，并预示着中国史学的趋势。面对既已形成的这一基本格局，游离于两大主干之外、设法“另辟途径”者，只能在国外寻找依据，将一些已陈旧却可迎合“形势”的说法“引进”，掺以“己意”，冠以“哲学”，进行“转手”。社会史论战中“只要国外文献中有着历史发展阶段的名词，中国便就有”的弊病也掺合进来。陶希圣所说“断定中国社会的过程，当从中国社会历史的及现存的各种材料入手。如果把史料抛开，即使把欧洲人的史学争一个落花流水，于中国史毫没用处”，批评“把欧洲的史学当作中国史的自身”[43]的做法，显然应当包括上述“历史哲学”在内。 

其二，既没有深层次的哲学分析和论述，也没有对历史事实的基本考察或谓“无意于支离破碎的考据之学”，只有一个关于历史分期的列表，加以种种“哲学”或“文化”的名目，试图用以解释世界各国历史发展的基本线索。而其关于历史分期的基本依据，多与孔德的“三阶段法则”相关联，再揉进生命周期说、文化形态说。马克思主义历史学也讲历史分期，但经典作家都是既有深邃的理论论证，又有深厚的历史研究为基础的，尚且还有争论，更不要说这些既缺乏理论又缺乏史实的所谓“哲学”了。只知构建“体系”而不具有“专门知识”的人，看不懂具有“专门知识”的内容，只能空泛地说分期，最明显的一例就是毫无“专门知识”者只对郭沫若《中国古代社会研究》书前“原无心作导论”的那篇关于“社会发展阶段”的论述进行批评、指责，而不知书中其他各篇的价值。极具“专门知识”的董作宾，尽管“不甚赞同”唯物史观的“新古史系统”，不同意“殷代为奴隶社会”，却有如下认识： 

唯物史观派是郭沫若的《中国古代社会研究》领导起来的，……他把《诗》、《书》、《易》里面的纸上史料，把甲骨卜辞、周金文里面的地下材料，熔冶于一炉，制造出来一个唯物史观的中国古代文化体系，……郭书所用的旧史料与新史料，材料都是极可信任的。[44] 

这非常清楚地说明马克思主义历史学与上述“历史哲学”的根本区别：中国马克思主义历史学是把唯物史观与中国地下地上的新旧史料“熔冶于一炉”的，而且这些新旧史料在当时“都是极可信任的”。如果批评“公式主义”毛病，首先应该批评上述“无意于支离破碎的考据之学”的“历史哲学”。 

其三，赋予历史学过高的社会职能，混淆“历史哲学”与历史学的界限。把历史学拔高为“阐天地造化，握人生国家社会枢纽的全体之学”，甚至将世界各国“立国指导原理”的坚固与否“全系于其历史和哲学的根据正确与否”。[45]在这一点上，历史语言研究所有着自己明确的态度：“历史学和语言学之发达，自然于教育上也有相当的关系，但这都不见得即是什么经国之大业不朽之盛事，只要有十几个书院的学究肯把他们的一生消耗到这些不生利的事物上，也就是以点缀国家之崇尚学术了——这一行的学术。”[46]这必然成为“历史哲学”、“伟大历史学家”批评的对象。然而，混淆“历史哲学”与历史学的结果，使得从事哲学的人不研究历史哲学，从事历史研究的一部分人舍弃历史学基础研究去从事属于哲学的“历史哲学”，以致造成对历史学的误解，误以为从事历史理论研究才是历史学，进行基础研究不是历史学，最终导致少有人愿意“把他们的一生消耗到这些不生利的事物上”，改而去从事所谓“经国之大业、不朽之盛事”。陈寅恪有一段关于“清代经学发展过甚，所以转致史学之不振”原因的分析，简直就像是针对此种现象而发： 

以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，故不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，其为学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。虽有研治史学之人，大抵于宦成以后休退之时，始以余力肄及，殆视为文儒老病销愁送日之具。当时史学地位之卑下，由今思之，诚可哀矣。此清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也。[47] 

“夸诞之人”或“主观过于我们的人”，不仅可能造成史学领域的“乌烟瘴气”，还会导致史学研究的“不振”或衰微，这样的教训非常值得警惕！ 

归结起来，王国维说“哲学之历史，空想居其半焉”，郭沫若讽刺为“哄动一时”的“诳鬼的符箓”，陈寅恪谓之“图画鬼物”，“画者与观者两皆不知也”，陶希圣指责是“把欧洲的史学当作中国史的自身”，常乃德批评其“不根据于事实的归纳，仅凭一己冥想独断而成”，林同济以“一知半解的‘专论’写作者”，皆“鹦鹉式地跟着王公大人们的后面大喊”[48]，凡此种种，不论是出于政治立场的互相指责，还是源于学术研究的论证，却有着一个极为一致的认识：民国年间的“历史哲学”，并非李大钊所论“严正意义上的历史哲学”，既非哲学，又无历史，或“空想居其半”，或为“鹦鹉学舌”，说者与听者“两皆不知”为何物。 

四、应注意的问题 

在阅读有关20世纪史学著论的过程中发现一些带普遍性的问题，提出来供研究者、有爱好的读者参考。 

其一，只看序、跋，忽视实际内容。 

序、跋固然反映撰著者的基本思想和旨趣，但仅凭序、跋论述某人、某“派”学术，难免有所欠缺。特别是谈“潮”谈“派”，更不能仅看其某一代表人物的这类文字。 

《历史语言研究所之旨趣》集中体现傅斯年在中央研究院办院总则指导之下创办历史语言研究所的宗旨，较为完整地反映傅斯年的史学思想。但仅凭这一办所宣言来分析其学术成就和功绩就显得空泛。唯有深入到历史语言研究所三个组的具体学术实践中，才能看清这一旨趣是如何实现的。“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的考古组，以殷虚发掘成就最为瞩目。关于新石器时代的考古发掘与研究，关于推进甲骨学由草创迈向成熟，是其两项最大的功绩。“以甲骨文金文为研究上古史的对象；以敦煌材料及其他中央亚细亚近年出现之材料，为研究中古史的对象；以明清档案为研究近代史的对象”的历史组，由此确定了中国史研究的基本路向，成绩卓著。语言组，以1929—1933年的西夏研究成绩最为突出。“要科学的东方学之正统在中国”的旨趣，是经历史语言研究所三个组20年的努力逐渐实现的，这不是傅斯年个人所能办到，但又是在其《旨趣》指导下取得的。 

钱穆《国史大纲》具有“将以记诵、考订之工夫，而达宣传之目的”的特点，因而不能仅凭《引论》来看待其书，应当区分其发挥“记诵、考订之工夫”的内容和为“达宣传之目的”的说法。如第七编元明之部第三十六、三十七章写明代“传统政治复兴下之君主独裁上、下”，说“自秦以来，辅佐天子处理国政的相位，至是废去，遂成绝对君主独裁的局面”，廷杖“残酷无理，殆为有史以来所未见”，“独裁的皇帝不问政事，最著者自推神宗”，第八编清代之部第四十三章清代政制叙清“沿明代不设宰相，以大学士理国政，以便君主独裁”，“用人行政，事事系仰君主一人之独断，务求柄不下移，实中国有史以来之创局也”，“虽无明代厂卫廷杖之惨，而文字狱之深刻，则过于明犹远”等等，与《引论》（八）“中国自秦以来，立国规模，广土众民，乃非一姓一家之力所能专制”的说法前后矛盾。诸如此类的情况，应当仔细区分清楚。 

其二，忽略写作时间，不注意版本变化。 

在分析学术背景时，往往出现本末倒置的情况，将写作或出版之后发生的事作为其产生的背景来进行阐述。陈寅恪强调要究明“今典”，“须考知此事发生必在作此文之前，始可引之以为解释。否则虽似相合，而是不可能。”某论20世纪考据学者，一面强调陈寅恪究明“今典”方法的重要，一面又出现类似的毛病：先引陈寅恪《论李梄筠自赵徙卫事》一文内容，紧接着说“由上述思路的发展，便形成陈氏在《唐代政治史述论稿》的基本观点”。这显然是忽略了《唐代政治史述论稿》1943年出版，《论李梄筠自赵徙卫事》1956年发表，才把后发表的文章的“思路的发展”当作“形成”先前出版的专著的“基本观点”，造成“硬伤”。 

只看修订本，不注意版本变化，有时也难免失误。考察某史家的学术成就和学术贡献，以其最后修订的著作为依据，在通常情况下无可非议。但在对史家学术思想进行分析考察时，就不能只看修订本，还须看其不同时期的不同版本，以见其学术思想的演变。 

读金毓黻《中国史学史》，若只看1957年“存九章”的重印本，不注意1944年版共有十章，第十章之后有一个三页的“结论”，便会误以为金毓黻对中国史学史的分期认识“不明确”。金毓黻1938年日记中曾有分六期（萌芽期、成立期、发展期、中衰期、复兴期、革新期）的设想，在1944年版《中国史学史》则去掉清中叶讫民国初的“复兴期”，确定为五期——创造期、成立期、发展期、蜕变期、革新期，并在书的“结论”部分强调：“愚所述之各章，亦略与之相当，第一第二两章所述，则创造期之史学也，第三章所述，则成立期之史学也，第四章所述，则发展期之史学也，第五章以下讫于第九章所述，则蜕变期之史学也，第十章所述，则革新期之史学也。”[49]这一论述清楚表明：其书章节结构与其史学分期是紧密结合在一起的，认识十分明确。1957年重印说明表示，“近代史学内容复杂，必须更端另述，将最后一章删去，只存九章，迄于清代而止”。书后的三页“结论”也随之删去，并改写了“导言”，调整了前九章标题。以1957年版与1944年版比对，确切的说法应该是：40年代书中“结论”部分对中国史学史分期的认识十分明确，而且将分期认识与全书结构熔为一体；1957年重印时虽然“删去”第十章及后面的“结论”，但反映其古代史学分期的基本结构与内容并未改变，只是不再提“蜕变期”，删去“革新期”而已。 

再如对“古史辨”的认识，引文物出版社1985年出版的徐旭生《中国古史的传说时代》第一章关于“西欧直到十九世纪中叶以后，评判史料的风气才大为展开，……自辛亥革命以后，这个潮流才逐渐扩大到中国。……对于古史才逐渐有所谓疑古学派出现。……这一次参加的人数很多，工作的成绩也很丰富，一大部分由顾颉刚先生及他的朋友们搜集到《古史辨》里面。……由于疑古学派（广义的）历史工作人员及考古工作人员双方的努力，才能把传说时代和狭义历史时代分开”的论述，以为是作者的一贯认识。然而1946年版《中国古史的传说时代》第一章并无此段论述，标题为“信古”，认为疑古的路“走不通”，应该“走信古的路”，与上引文字所表达的观念颇有差异。这是作者后来修改全书时重新改写的，表示对“古史辨”认识的变化。 

只看全集文字，不注意收入全集时所作修改，也会带来问题。郭沫若1943年发表《论曹植》，1959年收《沫若文集》第12卷时有两处重要删改，其中之一是在“同时代的政治家如诸葛武侯，那就比他高明得多”一段末尾“司马氏的篡夺未必便能够实现的吧”句后补写了一段文字：“假使曹家的天下更长久得一些，我看魏武帝和魏文帝会被歌颂为中古的圣王，决不会被斥为‘篡贼’，为‘奸臣’。曹操在舞台上会表现为红脸，而不是粉脸。这场历史公案，今天应该彻底翻它一下了。”后来又收入《郭沫若全集·历史编》第4卷。近年来不少文章以《沫若文集》第12卷或《郭沫若全集·历史编》第4卷所收《论曹植》为据，以为郭沫若在1943年就有了“替曹操翻案”的想法，显然是将后来的认识提前了16年。 

出版全集者，若能出注注明作者的重要文字修改，对于学术研究将是一件功德无量的大好事。《马克思恩格斯全集》对不同版本的文字均加注说明，非常值得编辑全集者效法。《郭沫若全集·文学编》某些卷有所尝试，但未能贯彻到全书，是为憾事。 

此外，在重印名著的流风中，有些情况需加注意。一是将名著和名著作者的相关文章编印在一起，仍用名著原名，造成误解，包括为新印名著所写解题、提要，也将名著以外的文章说成是名著的内容。二是将作者曾经设想但未完成的著作当成名著，把相关的文章集在一起印行，使读者，包括写解题、提要者，都将设想的未完之作当成作者已成的代表作。三是把作者的代表作与作者跟他人合编的论集合印在一起，仍用作者代表作原名，致使一些研究者误将论集中他人文章的观点当成代表作作者的重要观点。四是把作者所写各断代专史合印在一起，冠以新名“中国××史”，甚至写成“史学名著介绍”，更有误导读者之嫌。把一些难找的书、文合印在一起，出发点或许是为方便读者，但从造成的种种误读来看，重印名著应注意原著版本，对于新增篇章须加详细说明。 

[《民国史学述论稿》，上海人民出版社2011年10月出版。] 

[①] 《中国史前时期之研究》，商务印书馆1948年，第4、6页。 

[②] 《最近二三十年中中国新发见之学问》，《学衡》第45期（1925年9月）。 

[③] 陈寅恪《王静安先生遗书序》，《王静安先生遗书》第1册，商务印书馆1940年，序一。 

[④] 郭沫若《鲁迅与王国维》，《历史人物》，新文艺出版社1952年，第293-294、300页。 

[⑤] 参见《八十年来史学书目》，中国社会科学出版社1984年。 

[⑥] 《通史新义·序》，《通史新义》，商务印书馆1930年，第13页。 

[⑦] 曹聚仁《春雷初动中之国故学》，《国故学讨论集》第1集，群学社1927年，第84-85、88页。 

[⑧] 《王静安先生遗书序》，《王静安先生遗书》第1册，序三。 

[⑨] 《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，北京朴社1926年，第192页。 

[⑩] 《彰所知论与蒙古源流》（蒙古源流研究之三），《历史语言研究所集刊》第2本第3分（1931年）。 

[⑪] 《中央研究院历史语言研究所十七年度报告》，《傅斯年全集》第6卷，湖南教育出版社2003年，第17页。 

[⑫] 《中国小说的历史的变迁》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社2005年，第312页。 

[⑬] 《彰所知论与蒙古源流》（蒙古源流研究之三），《历史语言研究所集刊》第2本第3分（1931年）。 

[⑭] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第1页。 

[⑮] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第14页。 

[⑯] 《家庭、私有制和国家的起源·第四版序言》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第５页。 

[⑰] 转引自《家庭、私有制和国家的起源·第四版序言》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第6页。 

[⑱] 《中国古代社会研究》，上海联合书店1930年第3版，第292页。 

[⑲] 参看马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年，第171页。 

[⑳] 《家庭、私有制和国家的起源·第四版序言》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第98页。 

[21] 马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年，第172-173页。 

[22] 《答刘胡两先生书》，《古史辨》第1册，北京朴社1926年，第99页。 

[23] 《中国社会史论战序幕》，第6页，《中国社会史的论战》第1辑，神州国光社1932年。按：《中国社会史的论战》没有统一编页，每篇文章各自编页，这里所注均为各篇文章页码。 

[24] 李大钊《史学思想史》，上海图书馆藏（1962年影印本），第24页b。 

[25] 常乃德《生物史观与社会》，上海大陆书局1933年，第1-2页。 

[26] 王国维《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四，《王静安先生遗书》第4册。 

[27] 郭沫若《太戈尔来华之我见》，《创造周报》第23号（1923年10月14日）。《郭沫若全集·文学编》第15卷，第266-267页。 

[28] 李守常《史学要论》，商务印书馆1924年，第47页。 

[29] 李守常《史学要论》，第73页。 

[30] 朱谦之《历史哲学·自序》，《历史哲学》，上海泰东图书局1926年，第1页。 

[31] 朱谦之《文化哲学·序》，《文化哲学》，商务印书馆1935年，第3页。 

[32] 朱谦之《文化哲学》，第262-263页。 

[33] 常乃德《生物史观与社会》，第29-31页。 

[34] 李守常《史学要论》，第59-60页。 

[35] 常乃德《生产力与生命力》，《大公报》（重庆）1942年2月25日《战国》副刊3期。 

[36] 郭沫若《周代彝铭进化观》，《古代铭刻汇考》附录，日本东京文求堂书店1933年。《青铜时代》，文治出版社1945年，第271页。 

[37] 林同济《战国》第2期按语，《大公报》（重庆）1941年12月10日。 

[38] 郭沫若《论中德文化书》，《创造周报》5号（1923年6月10日）。《郭沫若全集·文学编》第15卷，第149页。 

[39] 陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，商务印书馆1946年，第1、14、29页。 

[40] 朱谦之《南方文化运动》，《文化哲学》，第261-264页。 

[41] 林同济《形态历史观》，《文化形态史观》，上海大东书局1946年，第6页。 

[42] 《〈史料与史学〉发刊词》，《历史语言研究所集刊》外编第二种《史料与史学》（1945年11月）。 

[43] 《中国社会史丛书刊行缘起》，刘道元《两宋田赋制度》，新生命书局1933年，卷首《附言》。 

[44] 董作宾《中国古代文化的认识》，《大陆杂志》第3卷第12期（1951年12月）。 

[45] 常乃德《历史哲学论丛》，民主政治社1948年，第3-4页。 

[46] 傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》，《历史语言研究所集刊》第1本第1分。 

[47] 陈寅恪《重刻元西域人华化考序》，《励耘书屋丛刻》第1集，励耘书屋锓版1934年，第5-7页。 

[48] 林同济《中饱——官僚传统的一面》，《文化形态史观》，第158页。 

[49] 《中国史学史》，商务印书馆1944年，第328页。