魏晋时代，是一个玄风兴盛的时代。玄学作为一种时代哲学思潮，对于这一时期各种学术思想都产生了重要影响，史学当然也不例外。《后汉纪》的作者、东晋史家袁宏，其史学思想就深受这一时代思潮的影响。他是一位具有玄化倾向的史学家，援玄入史、玄儒合一，是其史学思想的基本特征。
一、“道明其本，儒言其用”
儒道关系，或曰名教与自然的关系，是魏晋玄学的一个重要品题。正始玄学的代表人物何晏、王弼提出了“名教本于自然”的观点。与汉儒董仲舒“名者圣人所发天意”的观点不同，王弼认为纲常名教是从“无”或“道”这样的精神本体之中产生的。他说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”[①]在此，王弼曲解了《老子》的原意，却肯定了“名”——封建纲常是“朴散为器”的结果，这个“朴”就是“道”、“无”或“自然”，这就为名教寻找到了形上依据。王弼还直接了当地说，“道”是“五教之母”（指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信），古今不同，时移俗异，但是五教之母是不变的。[②]人们只有用道家“自然无为”的原则，才能维护和挽救名教。“竹林名士”的代表人物嵇康、阮籍，由于不满司马氏打着名教的旗号改朝换代、诛杀异己，在玄学理论上则公开诋毁名教，尊崇老庄，提出“越名教而任自然”的思想，将名教与自然对立起来。如嵇康作《难自然好学论》，要求人们摆脱由当权的统治者“造立”出来的名教的束缚。他说：“造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。”当然，嵇康、阮籍反对礼教，主要是针对司马氏假礼教而言的。此后，同为“竹林七贤”之一的向秀作《庄子注》，郭象又据此加以发挥，他们提出了“名教即自然”的主张，强调自然与名教的统一性。如《逍遥游》篇注文就说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”认为讲究礼教法制的圣人，他们在精神上却是绝对逍遥自在的。
以上玄学家所论名教与自然的关系，除去嵇康、阮籍要“越”司马氏假名教、将名教与自然对立外，其基本精神都是强调名教与自然的统一性。玄学家们关于名教与自然之关系的论述，对史学家袁宏的名教观产生了重要的影响，并且明显地反映到他的历史撰述与评论之中。
首先，从《后汉纪》的撰述宗旨来看。袁宏对历史撰述旨趣的认识，与以往史家不尽相同。司马迁撰写《史记》，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为宗旨；班固作《汉书》，旨在使当代君主扬名于后世，冠德于百王；而袁宏作《后汉纪》，则公然宣称：“史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[③]明确认为历史撰述的目的，就是为了“通古今而笃名教”。从这种历史撰述宗旨出发，袁宏对《左传》以来的史籍宣扬名教的情况进行了认真考察：
丘明之作，广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已。信足扶明义教，网罗治体；然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作；然因籍史迁无所甄明。荀悦才智经伦，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣；然名教之本，帝王高义，韫而未叙。[④]
在此，袁宏对左丘明、司马迁、班固和荀悦等著名史家的历史撰述一一进行点评，肯定《左传》“广大悉备”，《史记》“扶明义教，网罗治体”，《汉书》为“通人之作”，《汉纪》“足为嘉史”。但是，如果从“笃名教”角度而言，袁宏对这些史著都不太满意，指责它们“然未尽之”、“韫而未叙”。而这，也正是袁宏为什么要撰写《后汉纪》的原因所在：“今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。”[⑤] 这就是说，《后汉纪》“通古今而笃名教”，根本上还是为了“弘敷王道”。
袁宏关于历史撰述旨趣的论述，与他对名教与政治之关系的理解是分不开的。他说：
治之兴所以道通，群心在乎万物之生也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下。天下既宁，万物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益，万物之情大也。当其治隆，则资教以全生；及其不足，则立身以重教。然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生；教重则道存，灭生不为徒死，所以固名教也。[⑥]
袁宏将名教的作用看得很重，认为它是“存亡之所由”，古圣王就是利用它来“平章天下”的，因此，政治兴盛时要“资教”，政治衰败时更要“重教”。在评论历史上王权更替和治乱兴衰问题时，袁宏说：
夫君位，万物之所重，王道之至公。所重在德，则弘济于仁义；至公无私，故变通极于代谢。是以古之圣人，知治乱盛衰，有时而然也。故大建名教以统群生，本诸天人而深其关键，以德相传，则禅让之道也。暴极则变，变则革代之义也。废兴取与，各有其会，因时观民，理尽而动，然后可以经纶丕业，弘贯千载。[⑦]
这里袁宏明确表达了两个思想，其一是肯定历史的治乱兴衰与政权的废兴取与，都是“有时而然”和“各有其会”的，也就是说，这是历史变易的一种必然之理。因此，从历史上政权更替的两种形式而言，无论是禅让还是革代，也都是历史发展的一种必然之势。其二是强调“大建名教”与“观民”的重要性，名教是用来“统群生”的，是维系社会与政治的一种礼制，因而也是直接关系到历史治乱兴衰的，必须“大建”；而“观民”是观察民众对所建名教的反映，而名教的本质内涵是“德”，统治者推行德政，就必然会得到民众的拥护，而滥施刑法，政权就必然会被“革代”。
值得注意的是，袁宏不但重视从“通古今”中论证名教的重要性，体现了史学家的本色，而且重视探寻名教的天地之性与自然之理，从而使他的名教观具有了明显的玄化倾向。在揭示名教的本质时，袁宏作如是说：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地无穷之道，父子不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六he，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性而可以序定人伦，失乎自然之理而可以彰明治体者也。[⑧]
这段话有两层含义，一是肯定名教之本是讲君臣父子关系；二是强调君臣父子的高下、尊卑关系是“天地之性”和“自然之理”，因而是永恒不变的。在此，袁宏以“天地之性”和“自然之理”来论说名教，强调名教的自然本性，这显然是以道家自然无为的观念来解说传统儒家的名教观的，明显打上了玄学家的痕迹。吴怀祺先生认为，“袁宏把儒家的礼制，纳入到道家的‘自然无为’的理论体系中去。它既不同于董仲舒的纲常说，也有别于原始的道家的自然无为说。”[⑨]因而是一种玄学名教观。
其次，从《后汉纪》的学术发展观来看。在袁宏以前，西汉初年的史家司马谈撰写《论六家要指》，东汉初年的史家班固在刘歆《七略》的基础上编成《汉书·艺文志》，都对中国古代学术发展史进行过重要总结。从学术分类而言，司马谈的《论六家要指》以阴阳、儒、墨、法、名、道“六家”涵盖先秦诸子学术；班固则在司马谈学术分类思想基础上，接受了刘歆《七略》提出的“十家九流”说，其中“九流”是在司马谈六家基础上外加纵横、杂、农三家而成，而“十家”则是在“九流”之后附以小说家。从学术旨趣而言，司马谈崇尚道家，因而他的学术总结是从道家角度出发的；班固崇尚儒家，他的学术总结当然是从儒家角度出发的。对于司马谈、班固这种“支流区别”、学术归宗的做法，袁宏是给予肯定的，他说：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，诸子之言纷然散乱，太史公谈判而定之以为六家，班固演其说而明九流。观其所由，皆圣王之道也。支流区别，各成一家之说。夫物必有宗，事必有主，虽治道弥纶，所明殊方，举其纲契，必有所归。寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。[⑩]
上述数语，袁宏一方面对此前中国古代学术分类史进行了总结，肯定了学术归宗的重要性；另一方面他分辨出了司马谈与班固学术旨趣的不同，认为前者是“以道家为统”，后者则是“以儒家为高”的。
与司马谈、班固相比，袁宏关于学术分类的思想不同于班固，而与司马谈大体一致，也是以道、儒、阴阳、名、法、墨六家划分学术家派的。所不同的是，《论六家要指》旨在评述六家之短长，而袁宏的六家之论旨在分析其产生的原因，如他说：“患万物之多惑，故推四时以顺，此明阴阳家之所生也。天下扰扰，竟故辩加位以归真，此名家之所起。畏众寡之相犯，故立法制以止杀，此法家之所兴也。虑有国之奢弊，故明节俭以示人，此墨家之所因也。”[11]
更为重要的是，袁宏的学术思想旨趣与司马谈、班固皆有所不同，司马谈崇道，班固崇儒，而袁宏论学术宗旨则是从玄学的立场出发的，他说：
尝试论之曰：夫百司而可以总百司，非君道如何情动，动而非已也。虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事而为以一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使。惟三者为之虑，不行而可以至，不为而可以治，精神平粹，万物自得。斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味；必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道，居极则玄默之以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣。[12]
从上可知，袁宏与司马谈一样，都崇尚道家无为而治的政治理念，然而他却更加强调“虚无”、“不为”、“居极玄默”的君王“自处之术”；他与班固崇尚儒家也有相通之处，重视儒家思想在政治实践中的效用，不过在对儒道关系进行表述时，他则明确提出了“道明其本，儒言其用”的思想。“道明其本，儒言其用”八个字，堪称为袁宏玄学思想的经典表述，同时也是他从玄学角度对中国古代学术发展趋势的一种总结，正如吴怀祺先生所说的，“他是以玄学家的眼光认识学术的变化，又反映儒道合流的趋势。”[13]
二、为政“贵在安静”
“有无（动静）”问题，是魏晋玄学关于宇宙本体论的重要品题。何晏、王弼是玄学中“贵无”论的创始者，据《晋书·王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃议成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这段话概述了何晏、王弼创立的“贵无”哲学及其思想特征。从这种“以无为本”的观点出发，何晏、王弼探讨了“无”和“有”的关系。王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”[14]因此，人们应该“崇本以举其末”。[15]王弼还明确认为“老子之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”[16]何晏、王弼“贵无”思想的提出，奠定了魏晋玄学的理论宗旨。与何晏、王弼从道家“自然无为”思想出发鼓吹“崇无”论相反，西晋裴頠著《崇有论》鼓吹“崇有”[17]，则是从儒家立场出发的。在裴頠看来，玄学“贵无”而“贱有”，则必然会破坏礼教与政教。《崇有论》说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”裴頠也具体探讨了“有无”问题，《崇有论》说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴頠看来，“无”不能生“有”，万物之生是自生，而以“有”为体，失去“有”也就丧失了“生”，因此“虚无”是不能产生“有”的。应该说，裴頠的本体论具有朴素唯物主义倾向。到了向秀、郭象作《庄子注》，则提出了“独化论”，主张有无统一说。就“有无（动静）”之辩来说，《庄子注》的观点是与裴頠一致的，认为“无”不能生“有”，所以《知北游篇》注云：“有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”但是，《庄子注》肯定“有”便是运动变化本身，“有”就是“独化”。在“有”的“独化”过程中，一切事物现象都会即生即灭，“皆在冥中去矣”，也就是《序》文所谓“独化于玄冥之境”。而“玄冥”即是虚无，于是乎，《庄子注》在承认“有”、“化”绝对性的同时，又逻辑地推导出了“有而无之”、“有无”统一的结论，其具有朴素唯物倾向的本体论也就滑向了相对主义。
魏晋玄学关于“有无（动静）”问题的论辩，对于史家袁宏的史学思想也产生了重要影响。应该说，袁宏的玄学观主要是受到了何晏、王弼“贵无”论的影响。反映在具体治政理念上，则是强调本着道家“自然无为”的精神，以“贵在安静”为治政原则。袁宏说：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之。故修己无求于物，治内不务于外。”[18]这是袁宏玄化政治主张的典型表述。在他看来，政治只求静，不务动；只求修己，不求于物；只求治内，不务治外。一言以蔽之，就是要清静无为。从这样一种玄学史观出发，袁宏对过往的政治历史进行了评述。
首先，袁宏主张法先王无为之道。众所周知，传统儒家是祖述尧舜，宪章文武，主张法先王的，袁宏承继了先儒们崇尚古圣的思想，却赋予其中以玄学的内涵。与先儒一样，袁宏评述历史，也是截然将历史分成三代以前和五霸秦汉两段的，认为三代以前是天下大治，而五霸秦汉时天下却得不到善治。造成这种现象的根源在哪里呢？对此，袁宏从玄学的角度作了评说：
自三代已前，君臣穆然，唱和无间，故可以观矣。五霸、秦、汉其道参差，君臣之际，使人瞿然，有志之士，所以苦心斟酌，量时君之所能，迎其悦情，不干其心者，将以集事成功，大庇生民也。虽可以济一时之务，去夫高尚之道，岂不远哉！[19]
在袁宏看来，三代已前与五霸、秦、汉时期统治者的根本区别，是三代已前的君臣“穆然”，而五霸、秦、汉时期的君臣则“瞿然”。换言之，前者推行的是一种无为之道，而后者则是一种有为之道。因此，尽管五霸、秦、汉时期的君臣通过积极有为，也能成一时之功，却与高尚的无为之道相去甚远。很显然，袁宏与先儒不同，他是从玄学的立场去评判和肯定三代以前的政治的。
袁宏认为，先王“穆然”之政在制度上的具体表现，便是推行分封制。法先王，就应该要依循先王所推行的分封制度。袁宏结合周代以来的历史事实，肯定了以公、侯、伯、子、男五等爵分封天下的好处：其一是能“公天下”。袁宏说：“帝王之作，必建万国而树亲贤，置百司而班群才。所以不私诸己，共乡天下，分其力任，以济民事。”其二是能安天下。袁宏认为，分封制之所以能长期推行，很重要一点是它能确保国家长治久安。他说这种体制“虽元首不康，诸侯不为失政；一国之治，天下不为之乱。故时有革代之变，而无土崩之势。”与此相反，“郡县之立，祸乱实多。君无长君之民，尊卑迭而无别，去来似于过客。人务一时之功，家有苟且之计。……一人休明，则王政略班海内；元首昏暗，则匹夫拟议神器。” 在袁宏看来，郡县制既缺乏政治推行的连续性，使人贪一时之功；又把国家安危完全维系于君主一人之身，君明则天下治，君昏则天下乱。由此袁宏得出结论：“夫安危之势著于古今，历代之君莫能创改，而欲天下不乱，其可得乎？呜呼，帝王之道可不鉴欤！”上述“公天下”，是从道德层面而言的；而“安天下”，则是从政治效能而言的。除此之外，在袁宏看来，分封制还有一个重要好处，那就是为政“简易”，这显然是从玄学角度而言的。袁宏认为，在分封体制下，天子虽然富有天下，而政事却不出王畿；诸侯虽然为政一方，而政刑却不出封域。因此，这样的政治体制“众务简而才有余，所任轻而事不滞”，简易而有效率。[20] 袁宏还明确指出，为政简易与否，是区分三代圣王政治与五霸、秦、汉政治的一个重要标准。他认为三代圣王为政都是“顺人心以济乱，因去乱以立法”的，一切本着顺民、实用和简易的原则；相反，后世政治则是“政繁民弊，牧之者忘简易之可以致治，御之者忽逆顺之所以为理。……于是乎变诈攻夺之事兴，而巧伪奸吏之俗长矣。”[21]因此，效法先王政治，最重要一点就是要以简易为治政原则。由此可见，袁宏关于分封制的评述，是蕴含其玄学思想于其中的。
袁宏认为，先王“穆然”之政也表现在具体的安边政策上。袁宏通过对三代以上与秦汉以下所推行的安边政策进行对比，认为唐尧、虞舜、三代圣王对周边的少数民族采取的是“羁縻而弗有”的政策，让他们“习其故俗”，其结果是圣王们“君臣泰然，不以区宇为狭也”，而“天下乂安，享国长久”。与此相反，秦、汉时期的君王们忙于开疆拓土，尽管他们的疆域数倍于圣王时期，却仍然不满足，还要“西通诸国，东略海外”，其结果则是“地广而威刑不制，境远而风化不同，祸乱荐臻，岂不斯失！”[22]袁宏上述关于历代君王治边的议论，在颂扬三代以前古圣王的同时，对秦汉以来作了全盘否定，他不但反对秦汉的拓边政策，甚至反对“西通诸国”的做法，这就等于将这一时期正当的反击匈奴的战争和正常的与域外的交往都一概否定了。如对东汉时期出使西域的著名外交家班超，袁宏就说：“班超之功非不可奇也，未有以益中国，正足以复四夷，故王道所不取也。”[23]不过我们也应该看到，秦汉时期也有不少无谓的战争，是统治者们为了好大喜功、为了能后世留名而发动的，这种战争劳民伤财，给广大人民带来了沉重的灾难。所以袁宏说：“当世之主，好为身后之名，有为之人，非能守其贫贱，故域外之事兴，侥幸之人至矣。”[24]袁宏的这种说法是符合实际的。当然，袁宏在安边政策上推崇三代、反对秦汉，从根本上说，还是其清静无为玄学思想的一种反映。
其次，袁宏对历史上统治者因其“多欲”而导致“民疲”提出了批评。袁宏并不一味否定人欲，他说：“夫生而乐存，天之性也；困而思通，物之势也；爱而效忠，情之用也。”[25]认为这些欲望都是不可废去的天理、天性。他还特别对下层百姓的生存欲望给予了充分的肯定，说：“夫饥而思食，寒而欲衣，生之所资也。”[26]认为这是人们赖以生存的基础，是正常而合理的欲望。但是，袁宏反对富有天下的统治者纵欲、多欲，他说：“然富有天下者，其欲弥广，虽方丈黼黻，犹曰不足；必求河海之珍，以充耳目之玩，则神劳于上，民疲于下矣。”[27]认为他们的多欲，其结果只能是既让自己劳神，又使百姓疲惫。袁宏还特别对秦汉以来末世君主生活奢侈、大兴土木提出批评，他说：“末世之主，行其淫志，耻基堂之不广，必壮大以开宫；恨衣裳之不丽，必美盛以修服；崇屋而不厌其高，玄黄而未尽其饰。于是民力殚尽，而天下咸怨，所以弊也。故有道之主，睹先王之规矩，察秦汉之失制，作营建务求厥中，则人心悦固，而国祚长世也。“[28]在袁宏看来，统治者要想取悦于民众，使国家长治久安，就必须要尊崇先王旧制，除去多欲之私。由上可知，袁宏与宋代理学家鼓吹的“存天理，灭人欲”思想不同，他认为正当的人欲本身就是天理的体现，应该给予肯定；他所反对的只是统治者的多欲、纵欲、广欲，认为这样只能是导致民疲、短祚。很显然，袁宏的人欲论，其中也蕴含了道家的清静无为思想，因而是玄学思想的体现。
三、智者顺势而为
关于人物才性的探讨，是魏晋玄学的又一个重要品题。正始玄学家王弼从“贵无”本体论出发，来探讨人的才性问题，提出了人性出于自然、应该顺性“莫为”的观点。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”[29]这就是说，万物都遵循必然规律而各得其性，因此人类也应该要顺应万物之自然（即性），采取“可因而不可为”、“可通而不可执”的态度。王弼还从“以无为本”的观点出发，探讨了“体”和“用”的关系，提出了体用不二的观点。他说：“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”[30]这就是说，圣人有日新之盛德，富有之大业，都是“以无为本”的结果，即是效法天地、自然的结果，因此不能“舍无以为体”。从这样一种体用不二的观点出发，王弼明确认为，圣人虽然也有常人之情，之所以成“圣”，在于其能自觉地“性其情”。何劭《王弼传》说：王弼“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然者圣人之情，应物而无累于物者也。”这就是说，圣人虽然同一般人一样“有情”，由于他有高超的智慧，所以能在精神上得以超脱，表现在同样的“应物”上，便有与一般人的“累”与“不累”之分。冯契先生说：“王弼这一‘圣人有情’的学说，贯彻了体（“性”）用（“情”）不二的观点，体现了道家的自然原则与儒家的自觉原则的统一。”[31]与王弼一样，西晋玄学家向秀、郭象也认为物各有性，性本自然。《庄子·养生主》注说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”既然人性具有自然的必然性，因此，人们应该“安命”。《庄子·人间世》注说：“治不可奈何者命也而安之，则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其中。”《庄子·秋水》注又说：“夫安于命者，无往而非逍遥矣。”这就是说，既然“性自得”，“命自致”，人们就应该要“冥然以所遇为命”，而这种“安命”，便是逍遥的具体体现。当然，向秀、郭象玄学家的“安命”说与老庄道家的“蔽于天而不知人”之论还是有所不同的。如《庄子·秋水》说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”对此，注文曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”在此，向秀、郭象明确认为所谓落马首、穿牛鼻之“人事”，其实就是“天然”，是合乎自然的必然之性，只是人们在使用牛马时要懂得节制罢了。由此可见，向秀、郭象其实是讲人事的。
综上可知，魏晋玄学家们关于才性的见解虽然不尽相同，但其基本精神却是一致的，那就是都肯定性本自然，人们应该顺性而为，超然应物。玄学家的才性论，对于史学家袁宏也有重要影响。他评论历史人物的一个显著特点，便是强调“顺性”、“顺势”，认为智者顺势而为。
首先，袁宏认为统治者要懂得顺人之性的道理。在谈到统治者用人问题时，袁宏说：
夫金刚水柔，性之别也；员行方止，器之异也。故善御性者，不违金水之质；善为器者，不易方员之用。物诚有之，人亦宜然。故肆然独往，不可袭以章服者，山林之性也。鞠躬履方，可屈而为用者，庙堂之材也。是以先王顺而通之，使各得其性，故有内外隐显之道。[32]
在此，袁宏告诉人们，如同金水之性有刚柔之别、器具形状有园方不同一样，人的性情也存在着差异，所以才有山林之人和庙堂之材的不同。因此，统治者用人就应该要效法先王之道，“顺而通之，使各得其性”。同样的道理，统治者治民，也要懂得顺民之性情。袁宏说：
在溢则激，处平则恬，水之性也。急之则扰，缓之则静，民之情也。故善治水者引之使平，故无冲激之患；善治人者虽不为盗，终归刻薄矣。以民心为治者，下虽不时整，终归敦厚矣。[33]
在此，袁宏以水作比，肯定了使民缓静的重要性，认为这是顺民性、得民心之政。
其次，袁宏主张人生应该“顺势而为”而不能“过其才”。从玄学的立场出发，袁宏一方面反对过分有为，一方面也没有放弃传统儒家的入世哲学，“顺势而为”而不能“过其才”，则成为他的人生哲学的主旨所在。那么，人生在世为什么只能“顺势”而不能“过其才”呢？袁宏提出了几条理由：其一，“势极则受患”。袁宏认为，人与万事万物皆一样，“势极”则必然会遭受祸患而不能全身。他说：“长木之标，其势必颠，势极故也。势极则受患，故无全物焉。然则贵盛之极，倾覆之所有也，外戚则忧甚焉。”[34]在此，袁宏借外戚凭宠作威发议论，却道出了一个人生哲理，那就是势极必颠，万物已然。袁宏认为，君子懂得倾覆由于势极的道理，所以能够做到“无咎”。他说：“夫吉凶由人，而存亡有地，择地而处，君子所以无咎也。”[35]其二，世道有“三患”。袁宏认为，人生在世，要想有番作为，其实是很不容易的，这既要取决于自身的才气，更要取决于君主的知遇与重用与否。因此，“顺势”而不能“过其才”也是世道艰难所致。他说：“夫世之所患，患时之无才；虽有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不尽也。彼三患者，古今所同，而御世之所难也。”[36]从袁宏的“三患论”可知，既然人的命运是自己主观所无法掌握的，那么最好的办法还是明哲保身，顺势而为。其三，“过其才”者往往有毁败之祸。袁宏是史家，以史为鉴是其本色。他认为，从历史上看，大凡“过其才”者往往不会有好的结果。如东汉名将马援就是一个典型例子，《后汉纪》卷八对此作了论说。袁宏认为马援之所以能成为东汉开国著名功臣，既有其主观原因，那就是“才气志略，足为风云之器”；也有客观原因，当时恰逢乱世用人之际，马援的才气正“遇其时”。但是马援死后颇遭怨谤，袁宏认为与其继续有为而“过其才”，不懂得“顺势”有关，他说：当时“天下既定，偃然休息，犹复垂白，据鞍慷慨，不亦过乎！”袁宏认为，马援以安天下时的作为行于治天下，继续攻伐之事，因而是不智之举。所以他最后说：“善为功者则不然，不遇其主则弗为也。及其不得已，必量力而后处，力止于一战则事易而功全，劳足于一役则虑少而身安，推斯以往，焉有毁败之祸哉！马援亲遇明主，动应衔辔，然身死之后，怨谤并兴，岂非过其才为之不已者乎！”在这里，袁宏从玄学家的立场出发，一方面批评了马援不善功、不懂“顺势”，认为他遭怨谤是自己“过其才”的不明智之举所致；另一方面也是借马援之事，以对东汉统治者在立国之初便连年发动战争提出批评。有鉴于上述认识，所以袁宏得出结论：只有“顺势而为”，才是智者所为。
（文章来源：《史学史研究》2005年第1期）
[①]《王弼集校注·老子注》第32章，中华书局1980年版。
[②]《王弼集校注·老子指略》。
[③]《后汉纪·自序》
[④]《后汉纪·自序》。
[⑤]《后汉纪·自序》。
[⑥]《后汉纪》卷23，《灵帝纪》。
[⑦]《后汉纪》卷30，《献帝纪》。
[⑧]《后汉纪》卷26，《献帝纪》。
[⑨] 吴怀祺：《中国史学思想史》第145页，安徽人民出版社1996年版。
[⑩]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。
[11]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。
[12]《后汉纪》卷12，《章帝纪》。
[13] 吴怀祺：《中国史学思想史》第142页。
[14]《王弼集校注·老子注》第40章。
[15]《王弼集校注·老子注》第38章。
[16]《王弼集校注·老子指略》。
[17] 存于《晋书·裴頠传》。
[18]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[19]《后汉纪》卷4，《光武帝纪》。
[20] 均见《后汉纪》卷7，《光武帝纪》。
[21]《后汉纪》卷6，《光武帝纪》。
[22]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[23]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[24]《后汉纪》卷14，《和帝纪》。
[25]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。
[26]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。
[27]《后汉纪》卷18，《顺帝纪》。
[28]《后汉纪》卷19，《明帝纪》。
[29]《王弼集校注·老子注》第29章。
[30]《王弼集校注·老子注》第38章。
[31] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》中册，第498—499页，上海人民出版社1984年版。
[32]《后汉纪》卷5，《光武帝纪》。
[33]《后汉纪》卷25，《灵帝纪》。
[34]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。
[35]《后汉纪》卷17，《安帝纪》。
[36]《后汉纪》卷6，《光武帝纪》。
