乾嘉时代，清代学术已经明显呈现出不同于以往的特点，不少学者开始反思汉、宋学术的内涵与本质，总结清代学术的特点，为学术发展寻找出路。钱大昕生当其时，他对于汉、宋学术以及清代学术的看法和评论，有很多精辟之见，应当引起我们的重视。
一、评汉学
钱大昕治经，远受顾炎武“读《九经》自考文始，考文自知音始”的治经方法论的影响[1]，近受惠栋“五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也”的治经宗旨的启发[2]，遵循由训诂以明义理的原则。在他看来，文字是《六经》的载体，只有先识字审音，才能真正弄懂经书所蕴涵的义理，训诂明，义理才能明。他说：“《六经》皆载于文字者也，非声音则经之文不正，非训诂则经之义不明。”[3]又说：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理，训诂者，义理之所有出，非别有义理出乎训诂之外者也。”[4]因为重视音韵训诂在获取经书义理中的重要作用，钱大昕对汉儒的训诂考订之学有极大的兴趣，对汉儒的治学非常欣赏，给汉学以较高的评价。钱大昕云：
《六经》者，圣人之言，因其言以求其义，则必自训诂始；谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也。训诂必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人之不知而作也。三代以前，文字、声音与训诂相通，汉儒犹能识之。[5]
钱大昕还说：
夫穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣，后儒不知训诂，欲以乡壁虚造之说求义理所在，夫是以支离而失其宗。汉之经师，其训诂皆有家法，以其去圣人未远。魏、晋以降，儒生好异求新，注解日多，而经益晦。[6]
可以看出，钱大昕在治经的理念和方法上，是推崇汉儒的。其推崇汉儒的理由，不外三个方面，一是汉儒以小学训诂和名物考辨为自身学术特质，言必有据；二是汉儒去古未远，文字音韵训诂与经典相通；三是汉儒治经，训诂皆有家法师承，不失经典本旨。也正是认识到汉儒治经去古未远、家法师承的情况，钱大昕在遇到后儒与汉儒训释有矛盾时，多数情况下是倾向于汉儒之说的。
钱大昕所言“汉儒”，为东汉诸儒，许慎、郑玄、贾逵、马融、服虔、卢植等人是其代表。东汉时期，古文经学兴盛，异字异音与经师传授之本各有不同，又《诗》、《礼》等经籍多名物典制，故以上诸儒解经，极重小学训诂。他们在小学方面有很深的修养。王国维就认为东汉古文学家精通小学，所谓：“后汉之末，视古文学家与小学家为一……原古文学家之所以兼小学家者，当缘所传经本多用古文，其解经须得小学之助，其异字亦足供小学之资，故小学家多出其中。”[7]东汉古文经学兴盛的重要原因正是由于这些学者有较好的小学素养。这一优良传统为钱大昕所继承并发扬光大，自觉取法汉儒重小学训诂与名物典制的治学传统，丰富自身的学术素养。
钱大昕虽然推崇治古文经的东汉儒者，但对于治今文经的西汉学者也不排斥。对于古文经与今文经，他有开明的看法，他说：“汉儒传经，各有师承，文字训诂多有互异者”，“伏（生）、郑（玄）所传，有古今文之别，要未必郑是而伏非也”[8]。在中国学术史上，今古文经学势同水火，互相抵斥，钱大昕有如此持平的看法，实属难得。钱大昕评西汉公羊学大师董仲舒的《春秋繁露》说：
董生说《春秋》，多引《论语》为证，如“道千乘之国，敬事而信”，“管仲之器小哉”，“内省不疚，何忧何惧”，“当仁不让”，“苟志于仁，无恶”，“大德不逾闲，小德出入可也”，“礼云，礼云，玉帛云乎哉！乐云，乐云，钟鼓云乎哉”，“政逮于大夫四世矣”，皆取以证《春秋》之指。盖宣尼作《春秋》，其微言大义，多见于《论语》，西京去古未远，犹有传其学者。今所存惟东汉诸儒之说，而《春秋》之微言绝矣。[9]
很显然，钱大昕在评论汉代学术时，没有预设一个所谓今古文门户之见。这与他的治经目的是一致的。钱大昕治经，目的是要求得儒学本真，即剔除后儒附会在经书上的谬说，以得圣人微言大义之真面目。换言之，在钱大昕看来，圣人经典在流传的过程中，由于文字的错讹，音读的遗失以及后儒主观的附会，使经典本义日晦于世。这不仅影响到人们对经典的正确理解，甚至影响到政治统治的理论基础。因此，“刊落浮词，独求真解”[10]，是钱大昕，同时也是乾嘉时期多数学者的共同的观念。本着这样的观念，凡能求得儒学真解的学术，钱大昕都给以赞扬。不论是今文派的伏生、董仲舒，还是古文派的郑玄等人，他们的学说只要对揭示儒学真谛有意义，钱大昕都是推挹有加的。钱氏之所以屡次提及东汉诸儒，是因为东汉以前之说，传世者罕有，求之汉以前人之说则大不易，故退而求之东汉。东汉诸儒，学有本原，去古未远，和后世无知妄作者大不相同，故钱大昕极为重视。
钱大昕评论汉儒经学，主要在方法层面上，换言之，主要在工具层面上。对于汉儒治经的思想，钱氏鲜有涉及，这也是我们要注意的。
以肯定汉儒治经重训诂考订为基准，钱大昕对清以前学术发展的状况进行了研究，钱大昕说：
汉儒说经，遵守家法，诂训传笺，不失先民之旨。自晋代尚空谈，宋贤喜顿悟，笑问学为支离，弃注疏为糟粕，谈经之家，师心自用，乃以俚俗之言诠说经典。若欧阳永叔解“吉士诱之”为“挑诱”，后儒遂有诋《召南》为淫奔而删之者。古训之不讲，其贻害于圣经甚矣。[11]
又说：
尝病后之儒者，废训诂而谈名理，目记诵为俗生，诃多闻为丧志，其持论甚高，而实便于束书不观、游谈无根之辈。有明三百年，学者往往蹈此失。圣朝文教日兴，好古之士，始知以通经博物为尚，若昆山顾氏、吴江陈氏、长洲惠氏父子、婺源江氏，皆精研古训，不徒以空言说经，其立论有本，未尝师心自用，而亦不为一人一家之说所囿。[12]
显然，钱大昕认为汉儒学术醇正，魏晋直到宋明，治学以阐发义理为主，不讲训诂注疏，学风空虚。到清代，人们开始对宋明空疏之习进行反拨，学风丕变，学术研究始又走向敦实之途。钱大昕对魏晋至宋明学术特征的分析，失之笼统，也存在偏颇，尤其是他以汉儒治经的方法为标准衡评后世学术，未能结合时代背景、学术发展的内在理路来认识问题，充分显示出他汉学家的立场。当然，我们也应看到，钱大昕在论述学术发展时，也贯穿着一个明确的意旨，那就是反对空谈，崇尚实学，反对师心自用，崇尚立论有本。
二、批宋学
对于宋、明学术，钱大昕从两个层面上进行了驳难：在工具层面上，钱大昕对宋明人研究学术的方法进行了抨击，他说：“自宋、元以经义取士，守一先生之说，敷衍傅会，并为一谈，而空疏不学者，皆得自名经师。间有读汉、唐注疏者，不以为俗，即以为异，其弊至明季而极矣。”[13]又说：“宋儒说经，好为新说，弃古注如土苴。”[14]在钱大昕看来，宋人治经，不通训诂，率意改经，重视发挥，喜与前人立异，好为惊世骇俗之论，实际上流于空谈，没有根柢。这也是钱大昕往往以汉学与宋学对举，扬汉学而抑宋学的原因。
在思想层面上，钱大昕对宋、明理学中的很多范畴都进行了驳难。如他论“性即理”云：
宋儒谓性即理，是也。谓天即理，恐未然。“获罪于天，无所祷”，谓祷于天也，岂祷于理乎？《诗》云：“敬天之怒，畏天之威。”理岂有怒与威乎？又云：“敬天之渝。”理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可。[15]
“性即理”是程朱理学关于人性的一个重要范畴，由程颐提出，朱熹进行了完善。在二程的哲学逻辑结构中，“理”与“道”、“天”为相同的范畴，“理”成之在人为“性”，则“天道”亦然。“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也”[16]。在二程看来，“天道”下降在人称为“性”，“性即理”，“性”与“天道”一。钱大昕对程朱的论述，有赞同，有驳难，他同意宋儒“性即理”之说，同意理为纯粹至善的道德标准，但不同意“天即理”之说。在程朱那里，“性”、“理”、“天”是统一的，他们把封建道德提高到天理、天道的高度来认识，具有宇宙本体的意义。钱大昕则将“天”从中排除，认为“性即理”，但“理出于天”。钱大昕意在剥去宋儒“性”论中神圣化、神秘化的内容，反对把那种抽象飘渺的形而上的“天”与“人性”联系在一起。
由“性即理”出发，钱大昕反对李之才、邵雍所谓“义理之学”之外有“物理之学”，“物理之学”之外有“性命之学”的说法，指出：
夫性命之学有出于义理之外者乎？天下之理一而已。自天言之，谓之命；自人言之，谓之性；而性即理也。穷理斯可以观物，区物理与义理而二之，而谓物理之学转高出于义理之上，有是理乎？《中庸》，言性之书也，曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”，故曰“道不远人”。凡离乎人而言物，离乎理而言性命者，非吾所谓道也。[17]
很显然，钱大昕批评那种把“理”玄学化，“离理而言性命”的所谓“道”，反对那种玄远空虚的所谓“性命之道”。他说：“圣人之道，至切近而可循，后人舍其易知易从者，而求诸幽深玄远之间，故其说支离而难信。”[18]
对于程颐所谓“性”的内容为仁、义、礼、智的说法，钱大昕也进行了批判。程颐曾说：“性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”朱熹解释这段话说：“天下无性外之物，岂性外别有一物名孝弟乎？但方在性中，则但见仁、义、礼、智四者而已，仁便包摄了孝弟在其中。”对于这样的解释，钱大昕批评说：
《孟子》曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”又曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”又曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。亲亲，仁也；敬长，义也。”与有子之言相表里。宋儒以孝弟为庸行粗迹，而别于空虚处求性，故其所言往往有过高之弊。[19]
钱大昕批判宋儒学说，往往追寻先秦儒家经典中的原始说法，以此辩驳宋儒远离经典本旨。就上面一段而言，程颐在“性”中不列孝弟，朱熹为其弥缝，认为“仁”就包含了“孝弟”，钱大昕直接引用孟子的“孝弟”观和“良知良能”说，指出孟子只在纯粹道德层面上论述问题，而宋儒将其进一步发挥，朝认识论和本体论方向发展，把最能体现人伦的“孝弟”看作是凡庸俗事，在形而上的层次上探求人性，这样的作法是钱大昕所不能同意的。
在中国思想发展史上，“道”一直是一个重要的理论范畴。老子曾赋予“道”以宇宙本原和事物发展规律的意义，宋儒又把“理”看作“道”。钱大昕对“道”有新的解释，他认为“道”不外乎就是“五伦”，即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友等，这些东西就体现在人们的日常生活中，它就像大路一样摆在人们面前，没有什么玄虚不可及的。他说：
《中庸》，言道之书也，曰：“天命之为性，率性之谓道。”是道本于天也。又曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”是道不外乎五伦也。唯道不外乎五伦，故曰“道不远人”，又曰：“道也者，不可须臾离也。”道不虚行，有天地而后有天地之道，有圣人而后有圣人之道。学圣人者，为君子之道；反是，为小人之道，非吾所谓道矣。孟子曰：“夫道若大路然，岂有索之虚无以为道哉！”唯老氏五千言始尊道于天地之上，其言曰：“有物浑成，先天地生。吾不知其名，强名之曰道。人法天，天法道，道法自然。”于是求道于窈冥晃忽、不可名象之中，与孔、孟之言道，枘凿不相入矣。[20]
钱大昕把老子宇宙本体论的“道”解释成孟子的道德伦理，将哲学伦理化，一方面说明钱大昕对老子学说不感兴趣，对道家思想精蕴不甚了解，另一方面也说明钱大昕所坚持的是儒家日用人伦的思想，他试图把所有的哲理思辨的思想成分都落实成人与人之间的伦理关系。他还说：
老氏云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”又云：“大道废，有仁义。”所谓“去仁与义”言之也。孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。道在迩而求诸远，事在易而求诸难：人人亲其亲，长其长，而天下平。”所谓“合仁与义”言之也。退之《原道》一篇，与孟子言仁义同功。“仁与义，为定名；道与德，为虚位”，二语胜于宋儒。[21]
在这里，钱大昕再次指出“道”就是“仁义”，就是“孝弟”等人伦道德。老子及后来的宋儒把这种人伦关系上升到本体论的角度论述问题，使实实在在的伦理道德变成了一种人们无法实质感受到的东西，这是钱大昕所坚决反对的。他曾引用张无垢的话说：“道非虚无也，日月而已矣。以虚无为道，足以亡国；以日用为道，则尧、舜、三代之勋业也。”[22]
清初，顾炎武对宋明心性之学进行猛烈批判，指出：“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。”[23]理学末流流于空谈，于六艺之文、百王之典、当代之务，统统不去考究，只坐而明心见性，所以误国伤教。钱大昕对宋、明空谈心性的学风也非常反感，对顾炎武的论述深表赞同，多次引述以明己志。他说：
魏、晋人言老、庄，清谈也；宋、明人言心性，亦清谈也。孔子言“吾道一以贯之，忠恕而已矣”，孟子言“良知良能，孝弟而已矣”，故曰“道不远人”。后之言道者，以孝弟忠信为浅近，而驰心于空虚窈远之地，与晋人清谈奚以异哉？[24]
由于历史条件的变化，钱大昕批判宋明理学末流的空谈，与顾炎武有所不同。顾炎武的目的是为了总结明亡的历史教训，提倡经世实学，而钱大昕更关注辩明学术是非，恢复儒家忠孝节义的伦理学说。很清楚，钱大昕对宋明理学一套哲理化的理论是不满的，他所极力倾向的，是把理学家大力鼓吹的儒家伦理纲常的说教，具体化为人们日常生活的准则。可以说，他对理学“性”、“道”等范畴的驳难，贯穿的都是这样的思想。从积极意义上讲，钱大昕是为了进一步扭转学风偏向，改玄远为浅近，变空虚为敦实，号召人们真正去接触儒家原典，体会圣人思想的真实涵义；从消极方面看，钱大昕对理学的哲理性思辨不甚了解，他以日常伦理批驳理学的思辨，在某种意义上限制了理学在理论上的进一步发展。
钱大昕抨击宋明理学，还因为宋儒引佛入儒。理学本来就是儒、释、道三者结合的产物，学者既修儒籍又归心释道也是平常之事。钱大昕由于从小受到祖父钱王炯影响，对佛道没有好感，在日常生活中，他反对信从释道，为仙为幻，劝说人们“佛仙都虚幻，休寻不死方”[25]。在理论上，他认为佛教六业轮回说败坏人伦，佛教徒抛弃父母兄弟而出家，更是有违人伦。他说：“人之所以异于禽兽者，以其有五伦也。唯人皆有孝弟之心，故其性无不善……释氏弃其父母昆弟而不知养，虽日谈心性何益？”[26]宋儒将佛教与儒学结合起来，破坏了儒学的精蕴，钱大昕说：“释子之语录始于唐，儒家之语录始于宋。儒其行而释其言，非所以垂教也。君子之‘出辞气必远鄙倍’。语录行，而儒家有鄙倍之词矣。”[27]
我们也应看到，尽管钱大昕与宋、明理学在很多问题上认识不同，但他对宋、明儒者正心诚意、躬行自修十分推崇，且树为楷模，如他称赞朱熹：“孔孟已远，吾将安归？卓哉紫阳，百世之师。主敬立诚，穷理致知。由博返约，大醇无疵。山高海深，日丽星垂。浩然元气，入人心脾。庆元党禁，守正靡侈。立德不朽，斯文在兹。”[28]他称赞王阳明：“半壁南天一战收，蛮中更借伏波筹。功名已上麒麟阁，德望真悬泰华旒。信有文章兼道学，漫因门户快恩仇。蚍蜉撼树嗟何益，试看姚江万古流。”[29]正心修身、主敬立诚，正是钱大昕认同于宋、明儒学的地方。这也反映了钱大昕注重道德修养的思想倾向。
三、论清学
钱大昕不仅对汉学、宋学进行了评判，而且颇留意于当代学术史，熟悉康熙到乾隆时代的学术源流，为许多学者写作传记或墓志铭，包括阎若璩、胡渭、万斯同、惠士奇、惠栋、陈祖范、王懋竑、江永、秦蕙田、王峻、戴震、王鸣盛、曹仁虎、李文藻、邵晋涵、钱塘等人，这些人都是清代学术界的翘楚，他们的学术成就实则代表了清代乾嘉时期学术的主流。
钱大昕来讲，清代学术的发展，他身处其中，又推波助澜。他为清代学术人物立传，以自己的学术眼光进行取舍，记述其言行著作，评论其学术成就，均深入切要，俨然一部清中前期学术发展史。
在钱大昕看来，清代学术是对宋、明学术的反拨。明清易代，天崩地解，学者们有感于宋、明理学末流的空疏无当，开始由反思政治得失而推原学术精神，由历史的批判总结而进行学术的批判总结。人们开始对宋、明以来占统治地位的程朱理学和陆王心学在学理上的种种失误进行反思，陆王心学之“游谈无根”，程朱理学之“专己守残”，成为众矢之的。一大批进步的思想家，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、陈确、费密、唐甄、方以智、傅山、颜元等等，对整个宋明理学进行了全面的清算、修正和批判。可以说，清初批判理学思潮的崛起，标志着以往学术演变的终结，而新的学术也以此为起点，孕育、发展起来。
钱大昕看到清初学者对理学的清算之功，但他更重视18世纪一批“好古之士”的学术成就。钱大昕注意到清初学术向18世纪朴学的过渡，他说：“国朝通儒，若顾亭林、陈见桃、阎百诗、惠天牧诸先生，始笃志古学，研覃经训，由文字、声音、训诂而得义理之真。”[30]他们以自己的学术研究，“一洗明季空疏之陋”[31]。钱大昕注重对18世纪学者治学特征的揭示，从钱大昕论述这些学者的内容以及他的注目点，我们可以看到18世纪清代学术的基本状况，这其中有钱大昕自己的看法，也反映了当时学术发展的实际。
其一，崇尚古学，注重考证。钱大昕在研究清代学术人物时，特别注目于此。他评论阎若璩“平生长于考证，遇有疑义，反复穷究，必得其解乃已”[32]，评胡渭“博稽载籍及古今经解，考其同异而折衷之”[33]，认为万斯同“专意古学，博通诸史”[34]，指出惠栋“世守古学”，“校勘精审，于古书之真伪，瞭然若辨黑白”[35]，称江永“于经传制度名物，考稽精审”[36]，赞扬戴震“长于考辨，每定一义，初若创获，乃参互考之，果不可易”[37]，指出曹仁虎“博极群书，精于考证”[38]。如此等等，说明乾嘉时期学人在治学上确实有注重考证的特点。钱大昕看到这些，并将其指出，对于我们认识清代学术，有很大的帮助。
其二，实事求是，深造自得。清代学者，治学不尚空谈，所有结论，皆从读书中出，不因袭前人。钱大昕在各个学者的传中，特意指出这一点。他认为邵晋涵的学说“皆实事求是，有益于学者”[39]，钱塘的学说也是“实事求是之学”[40]。而江永“读书好深思，长于比勘”[41]，陈祖范治学，“务求心得，不喜驰骋其说与古人争胜，尤耻剿袭成言以为己有”[42]，戴震“研精汉儒传注及《方言》、《说文》诸书，由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家，亦不过骋其辨以排击前贤”[43]，阎若璩“研究经史，深造自得”[44]，胡渭治学亦“卓然有得，非异趣以为高者”[45]，李文藻治学“不傍人门户”，“口不道前人之短”[46]。乾嘉时期学者，治学崇尚实事求是，注重读书，讲求自得，这种学风是由每位学者共同身体力行倡导而形成的。
其三，重视治经，兼及治史。经学研究是清代学者所擅长的，众多学者把治经放在治学的首位，并由此拓展，兼及其它。钱大昕本人也是兼治经史的，只不过他更重视史学罢了。钱大昕指出，阎若璩长于治经，《尚书古文疏证》为不朽杰作，但同时“于地理尤精审，凡山川形势，州郡沿革，瞭若指掌”[47]。胡渭也是“笃志经义，尤精于舆地之学”[48]。惠士奇治学，坚持“以通经为先”，其“盛年兼治经史，晚岁尤邃于经学”[49]，王懋竑也是“笃志经史，耻为标榜声誉”[50]。惠栋治学，亦“专心经术，尤邃于《易》”，其《易》学研究，“皆推演古义，针砭俗说，有益于学者”[51]。江永治学，“博通古今，尤专心于十三经注疏”[52]，秦蕙田更是“夙精《三礼》之学”，“以穷经为主”，“尝慨《礼经》名物制度，诸儒诠解互异，鲜能会通其说，故于郊社、宗庙、宫室、衣服之类，尤穷心焉”[53]。乾嘉学者，治经成风，以治经之方法治史，亦为当时学者所共有。
其四，经世致用，涉猎广博。乾嘉学者治学，于经史之学中寓经世思想，广泛涉猎各个学科领域。钱大昕生在当时，与很多学者都有过交往，对他们深藏不露的经世情怀有很深刻的认识。比如地理之学乃经世之学，因为山川险易、道里远近、疆域变迁、天下形胜，深切关系到战守安危、国计民生。胡渭著《禹贡锥指》，对于“九州山川形势及古今郡国分合同异、道里远近夷险”极尽论述，并对黄河“历代决溢改流之迹”详加考证，所论都是“民生国计所系”[54]。阎若璩“于地理尤精审，凡山川形势，州郡沿革，瞭如指掌”[55]。同样，王峻也精地理之学，“谈九州山川形势，曲折向背，虽足迹所未到，咸瞭如指掌”[56]。对山川形势、州郡沿革深入研究的背后，是明确的经世意图。不仅如此，乾嘉学者治学领域宽广，天象、律吕、声韵、算法、礼制等等，多能贯通。典章制度为治国之器，研究典章制度本身就深含经世之意。
钱大昕对乾嘉学术的复古特征的认识也是相当深刻的。他敏锐的意识到在汉学旗帜下清代学术的流弊，那就是过分泥古，特别重经。钱大昕在自己的研究中有意扭转这种学风，提倡求是，高树史帜，具有一种理性主义的光彩。
[1]顾炎武：《亭林文集》卷4《答李子德书》，见《顾亭林诗文集》，中华书局，1983。
[2]惠栋：《松崖文钞》卷1《九经古义述首》，见《惠氏三种》。
[3]《潜研堂文集》卷24《小学考序》。
[4]《潜研堂文集》卷24《经籍纂诂序》。
[5]《潜研堂文集》卷24《臧玉林经义杂识序》。
[6]《潜研堂文集》卷24《左氏传古注辑存序》。
[7]王国维：《观堂集林》卷7《两汉古文学家多小学家说》，中华书局，1959。
[8]《潜研堂文集》卷5《答问二》。
[9]《潜研堂文集》卷9《答问六》。
[10]顾广圻：《思适斋集》卷6《与阮云台制府书》，道光己酉上海徐氏校刊本。
[11]《潜研堂文集》卷24《经籍纂诂序》。
[12]《潜研堂文集》卷33《与晦之论尔雅书》。
[13]《潜研堂文集》卷24《臧玉林经义杂识序》。
[14]《潜研堂文集》卷24《仪礼管见序》。
[15]《十驾斋养新录》卷3《天即理》。
[16]《二程集》（第四册），中华书局，1981，第1152页。
[17]《潜研堂文集》卷16《李之才邵尧夫问答辨》。
[18]《潜研堂文集》卷16《李之才邵尧夫问答辨》。
[19]《十驾斋养新录》卷3《程子言性中无孝弟》。
[20]《十驾斋养新录》卷18《道》。
[21]《十驾斋养新录》卷16《原道》。
[22]《十驾斋养新录》卷18《道》。
[23]顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》卷7《夫子之言性与天道》。
[24]《十驾斋养新录》卷18《清谈》。
[25]《潜研堂诗续集》卷10《辛酉新年作二首》。
[26]《十驾斋养新录》卷18《五伦》。
[27]《十驾斋养新录》卷18《语录》。
[28]《潜研堂文集》卷17《朱文公三世像赞》。
[29]《潜研堂诗续集》卷5《王阳明祠》。
[30]《潜研堂文集》卷24《臧玉林经义杂识序》。
[31]《潜研堂文集》卷24《经籍纂诂序》。
[32]《潜研堂文集》卷38《阎先生若璩传》。
[33]《潜研堂文集》卷38《胡先生渭传》。
[34]《潜研堂文集》卷38《万先生斯同传》。
[35]《潜研堂文集》卷39《惠先生栋传》。
[36]《潜研堂文集》卷39《江先生永传》。
[37]《潜研堂文集》卷39《戴先生震传》。
[38]《潜研堂文集》卷43《日讲起居注官翰林院侍讲学士曹君墓志铭》。
[39]《潜研堂文集》卷43《日讲起居注官翰林院侍讲学士邵君墓志铭》。
[40]《潜研堂文集》卷39《溉亭别传》。
[41]《潜研堂文集》卷39《江先生永传》。
[42]《潜研堂文集》卷38《陈先生祖范传》。
[43]《潜研堂文集》卷39《戴先生震传》。
[44]《潜研堂文集》卷38《阎先生若璩传》。
[45]《潜研堂文集》卷38《胡先生渭传》。
[46]《潜研堂文集》卷43《李南涧墓志铭》。
[47]《潜研堂文集》卷38《阎先生若璩传》。
[48]《潜研堂文集》卷38《胡先生渭传》。
[49]《潜研堂文集》卷38《惠先生士奇传》。
[50]《潜研堂文集》卷38《王先生懋竑传》。
[51]《潜研堂文集》卷39《惠先生栋传》。
[52]《潜研堂文集》卷39《江先生永传》。
[53]《潜研堂文集》卷42《光禄大夫经筵日讲官太子太保刑部尚书秦文恭公墓志铭》。
[54]《潜研堂文集》卷38《胡先生渭传》。
[55]《潜研堂文集》卷38《阎先生若璩传》。
[56]《潜研堂文集》卷43《江西道监察御史王先生墓志铭》。
（资料来源：《河南师范大学学报》2005年第5期）
