内容提要：
宝卷起源于佛教的“讲唱经文”，后来流变为一种亦佛亦文的民间文学形式。明清时期，民间教门利用了宝卷这种形式为自己的目的服务。本文主要谈到以下问题：1、宝卷出现的时间、2、宝卷的演变、3、宝卷分类之我见、4、宝卷性质辨析。
民间教门的宝卷之成为“邪经”，那是在明末“无生老母”信仰出现、“劫变观”成为民间教门的教义、有些怀有政治目的的人以之作为叛乱的宣传工具以后的事。由于教门起事失败，官府查拿过程中，往往不论青红皂白，将带有“劫”、“无生”、“家乡”字样的经卷一概视为“邪经”，这就给人们看问题造成了一种错觉。同时本文认为，即使教门宝卷中浸润了“无生老母、真空家乡”的叛逆思想，一般教门中人并不会因此走上叛乱之路，因为他们需要的是宗教迷信的满足、文化娱乐的欣赏、行善积德的说教，而不是毁家纾难去造反。秘密教门之宝卷，尤其是叛乱性宝卷，必须和其他因素结合起来才能使叛乱成为现实。
如果从汉末的五斗米道、太平道算起，民间秘密宗教结社（简称“教门”）演至清代已有1500年的历史了[1]。明清时期，秘密教门蔚为大观，其名目、教义、组织、分布远甚于前此历代。以往，学者们对明清教门从纵的方面作了精致的梳理，我将以此为基础，对明清民间教门宝卷的性质展开讨论。
国内外至今已出版许多关于民间教门的论著，其中论述宝卷的部分给我的印象是，宝卷与民间教门伴生，宝卷即“邪经”，尽管论者从历史学与宗教学角度出发，对民间教门之宝卷本身作了客观详尽的分析。但我总觉得对宝卷还应该作更深入一些的研究——宝卷之被视为“邪经”，一是因为其中的一些宝卷确属教门经卷，二是教门起事失败，官府将起获的经卷不分青红皂白，一概视为“邪经”。问题是，许多“邪经”并不以宝卷命名；许多被起获的宝卷并不属于“邪经”之列；晚清时期，宝卷文学大兴，如果“宝卷”就是“邪经”的同义语，官府为何不加以“血腥镇压”呢？所以，有必要分清作为“邪经”的宝卷与作为民间文学的宝卷，辨别宝卷之宗教与文学、劝善与叛乱的性质。
一、 宝卷出现的时间
宝卷起源于佛教的“讲唱经文”，后来流变为一种亦佛亦文的民间文学形式,即宝卷与宣卷（宣讲宝卷），民间教门利用了宝卷这种形式为自己的目的（政治性的或非政治性的都有）服务。
20世纪初，大量敦煌卷子问世，极大地推动了中国宗教与文学的研究。在此基础上，宝卷研究得以起步。1928年，郑振铎发表《佛曲叙录》一文[2]，以后，治文学史者与治民间宗教史者纷纷问津。治文学史者如郑振铎等人认为宝卷是民间文学的一种形式[3]，而后者则将宝卷视为民间教门的经卷，实际情况到底如何呢？我们不妨先从宝卷源流说起。
宝卷出现的时间可以追溯至唐代的变文，这一点大家基本是肯定的，如向达认为：“今从敦煌所出诸俗讲文学作品观之，宋代说话人宜可溯源于此。……而说经、说参请，又为唐代诸讲经文之支脉与流裔。弹词宝卷，则俗讲文学之直系子孙也”[4]。专治“说书史”的陈汝衡也说：“至于后世的弹词和宝卷，大家都认为是俗讲文学直系的子孙，这句话，至今还没有否认。”[5]李世瑜在《宝卷新研》一文中进一步认为：“明正德年间出现了宝卷。宝卷是一种独立的民间作品，是变文、说经的子孙，不是他们的‘别称’”[6]。
可是，李先生在同一篇文章里又说：变文是为佛教服务的，而宝卷则是为流传于民间的各种秘密宗教服务的，而且，这是“宝卷的唯一职任”。在《宝卷综录》中，李先生表达了同样的看法[7]。这种观点在治民间宗教史者中有广泛影响。
最早的宝卷起源于何时，迄无定论。郑振铎曾根据《香山宝卷》中的传说和《销释真空宝卷》、《目连宝卷》两种抄本的写绘形式，认为宝卷可能起源于“宋崇宁二年”，不然就是“宋或元”，再不然就是“元末明初”[8]，王显恩也认为：“佛曲又称宝卷，所以用以演述佛教经典，使其合于平民口吻以宣传其教义，其最初的形式，即唐代的‘变文’和‘俗文’，……其后中国的佛子弟自行创作，如宋普明禅师的《香山宝卷》是”[9]。对此，李世瑜认为“这样的说法是不可信的”，并提出“宝卷起于正德年间（1506-1520）”。[10]但从明清时期许多宝卷的内容来看，宝卷的出现显然要早于正统年间。所以，直至1990年代初，马西沙还认为，最早出现的宝卷，“应在宋金元时代”，据他说，元代至元年间已有《佛说杨氏鬼红绣罗化仙哥宝卷》[11]。至于迄今所见最早的民间宗教宝卷是明初宣德五年（1430）孟春吉日刻行的《佛说皇极结果宝卷》，而《五部六册》中引证了“圆觉宝卷作证”、“弥陀宝卷作证”、“大乘卷是宝卷”等内容，“再次说明明正德年间以前曾有大量宝卷问世。其中部分已是民间宗教经书”[12]。车锡伦则指出，现存最早的宝卷是北元宣光三年（明洪武五年，1372年）蒙古脱脱氏抄写施舍的《目连救母出离地狱生天宝卷》。[13]
我的看法是，郑振铎先生的宋崇宁二年之说难以成立，因为《香山宝卷》的内容难以令人信服，我见到的该宝卷的一个版本无刊印日期，封面上写着《香山宝卷》，旁写“宋天竺普明禅师编集《观世音菩萨本行经》”，书内称，武林上天竺普明禅师于崇宁二年八月十五日听一老僧点拨，编成此经，“广度中下群情”[14]。假托古人行事乃中国人的传统。再者，如果说《观世音菩萨本行经》和《香山宝卷》有区别的话，那么前者是宋崇宁二年编集的，则《香山宝卷》肯定晚于此时；如果说《观世音菩萨本行经》和《香山宝卷》是一书而二名，则目前发现的最早的版本是乾隆三十八年（1773）古杭昭庆大字经房刊本[15]，“宋崇宁二年”系假托。日本学者酒井忠夫也认为这一年代不准确，因为《香山宝卷》事实上最早出现于“元代或明初”。[16]综合《香山宝卷》、《目连宝卷》和《佛说杨氏鬼红绣罗化仙哥宝卷》等宝卷的情况来看，宝卷当出现于元明之际。
当然，我们要注意，虽然“宝卷”名称出现较晚，但“异端邪说”之类的经书却出现甚早，原始道教的《太平清领书》等经固然，佛教“邪经”亦是。南北朝时，有些和尚认为人心堕落，故水火刀兵之灾将毁灭人类，仅有极少数人可因佛的解救而幸免。这些和尚著书写经，劝戒世人礼忏、信佛、行善、诵念经咒，以求普渡众生，“有些经书的内容与明清宝卷如出一辙”，曾招致某些佛学家的非议，“斥为伪经”，“其中不少被摈弃于公认的正统经籍之外，以至在二十世纪初年敦煌石窟发现以前一直被认为早已佚失。这些经书与宝卷的相似之处，使我们意识到某些民间宗教有着何等悠久的历史”。[17]因此，弄清宝卷出现的时间问题固然重要，影响宝卷尤其是教门宝卷的宗教异端邪说问题更不容忽视。
二、 宝卷的演变及其人民性、文学性
佛教的传播，既要获得封建朝廷的认可，也有赖于民众的广泛信仰。佛教寺庙、僧人在使佛教走向民众的过程中起了很大作用。还在唐代变文出现以前，南朝时已出现名为“唱导”的说经形式，据慧皎《高僧传》记载：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。……至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，叉指缄嘿。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令人心形战栗，话地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，覆当果则已示来报，谈饴乐则情抱畅悦，叙哀感则洒泣含酸。于是可阖众倾心，举室恻怆，五体输席，碎首陈哀。各各弹指。人人唱佛。[18]
这种情形演至隋唐，又出现一种佛曲。佛曲来自西域，内容多为赞颂诸佛菩萨，开始主要演唱于寺庙、宫廷，如陈晹《乐书》载有普光佛曲、弥勒佛曲、日光明佛曲等29种[19]。这些佛曲，向达先生认为，与敦煌所发现的俗文学遗文不是一回事，但它们对唐代“有韵的俗文学”的影响是显而易见的。这些有韵的俗文学大致可分为纯粹韵文和韵散相兼的两种。[20]
俗讲具体始于何时，已无法得知，就体裁而言，则韵、散兼出；就名称而言，则有变文、词文、押座文、缘起、讲唱经文之类。按照向达先生的说法，这种俗文学的策源地，原来就是寺院，“唐代的佛寺，实在是一个大市场”[21]。佛寺不仅是宗教传教的场所，也是民众游玩的场所，除了“俗讲”之外，各种民间技艺都在这里上演。
俗讲话本一般以讲经文为正宗。讲经文与变文的结合，实为明清宝卷之原形[22]。但不知由于何种原因，俗讲在宋以后湮灭无闻，也许是以其他面目出现了吧！
可是佛曲之名却在清代民间教门经卷中依然沿用。如雍正五年，山西长治县西坡村人司礼吃斋入教，后拜收元教首冯进京为师，冯教给他几句佛曲：“无为法祖根由，师祖传留，无影山前自埋头，秦川一部黄香卷，劝化人修”[23]。在乾隆十八年的河南武安县混元教案内，官府在教徒张存柱家中搜出“经文四本、佛曲单五十一纸，词多鄙俚，荒诞不经”。[24]从前一条史料内容来看，这些佛曲，实则民间教门宝卷中的内容。
北宋时，汴京繁华，娱乐业发达，讲史、小说、说浑话、说三分、讲五代史等专业艺人在勾栏瓦肆中大展才华，听众趋之若骛，如痴如迷，如说三国事，听众“闻玄德败，颦蹙有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩”[25]。值得注意的是，北宋还出现了鼓子词，艺人们在演唱时用小鼓伴奏，亦讲亦唱，讲完一段，必有“奉劳歌伴，再和前声”一句，尔后是唱曲一阕[26]。唐代变文的《降魔变》等，在说白将终时，往往以一句“当尔之时，若为陈说”引起后面的韵语。而在明清时期的宝卷中，每当讲完一段，必有和声念佛，再唱一段韵文，前后情形，似有脉络可寻。
南宋朝廷虽偏安于江南，而临安城的瓦子勾栏行业比汴京有过之而无不及。至于说经化俗，在宋朝继续发展。当时瓦舍中的说话，主要分为小说、演史、说经，其中说经又分为谈经（说经）、说参请、说浑经等名目。
元明时期，词话、小说、俗曲（小曲、曲牌）、讲史、鼓儿词都有更大的发展。弹词、宝卷也出现了，并迅速流传。
俗曲一般又称为小曲、小调，或时曲、时调。明沈德符《顾曲杂言》云：“元人小令行于燕赵，后浸淫日盛，自宣、正至成、弘后，中原又行锁南枝、傍妆台、山坡羊之属。……比年巳来，又有打枣杆、挂枝儿二曲，其腔调约略相似，则不问南北，不问男女，不问老幼良贱，人人习之，亦人人喜听之，以至刊布成帙，举世传诵，沁人心腑，其谱不知从何而来，真可骇也”[27]。
到了清代，曲调更多。这些曲调经常出现在各种形式的文艺作品包括弹词、宝卷之中。黄育楩在评价清代宝卷时说：
尝观民间演戏，有昆腔班戏，多用《清江引》、《驻云飞》、《黄莺儿》、《白莲词》等种种曲名，今邪经亦用此等曲名，按拍合版，便于歌唱，全与昆腔班戏文相似。又观梆子腔戏文多用三字两句、四字一句，名为十字乱谈，今邪经亦三字两句，四字一句，重三复四，杂乱无章，全与梆子腔戏文相似。再查邪经白文，鄙陋不堪，恰似戏上发白之语，又似鼓儿词中语。邪经中《哭五更曲》，卷卷皆有，粗俗更甚。又似民间打拾不闲、莲花乐者所唱之语。[28]
由此可见，宝卷与其它形式的民间文艺一样，在民众中广泛流传。
弹词和宝卷用韵文说唱，用一定的乐器伴奏，对于一般民众尤其是妇女来说，有着莫大的吸引力。无论是从形式还是内容来看，弹词与宝卷可以说是一对孪生姐妹。但就明清时期的情况来看，弹词主要盛于南方，而宝卷主要盛于北方。晚清以后，江浙一带亦兴起一股宝卷文学浪潮。
此处还要补充说明的是，除了宝卷被民间教门中人利用为聚众、叛乱的工具外，其他形式的民间文艺如莲花落、梆子戏、唱道情等，莫不为教门中人顺手拈来。尤其是有些教门以演唱 “道情”为日常主要活动，在清代有关案件中，主管官员往往在奏折中提到在案犯家中起获“渔鼓、简板等物”，俱为演唱道情的器具[29]。如嘉庆二十四年六月，山东一炷香教陈起祥等人在直隶宁津县传教案发，被获25人，起出数珠十二挂、鼓一面、木板一副、木鱼一个，笔架一个（上刻“古来第一道房老师普通”字样），又绳鞭一个，护书一个（内盛墨迹），大小抄单九张。又在王经家中起出墨迹抄本一本，铁铳一个，铁锤一个，小铜锣一面。[30]一炷香教带有明显的世俗道教色彩，它将演唱道情作为传教手段，吸引了众多的下层民众。
三、宝卷分类之我见
上文从宝卷的演变来谈宝卷的人民性、文学性，是想说明，宝卷首先是一种在民众中流行的文学形式，其作用在于劝善说教，娱乐视听。约从明中叶开始，罗教、圆顿教等教门模仿宝卷形式，创造了大量的教门经卷，一般都冠以“宝卷”名目，也有以“经”、“论”、“宝忏”、“科仪”名目称呼的——从汉魏以来宗教、宗教异端与农民叛乱的历史来看，叛乱领袖都是借用佛教、道教的教义、经卷作为思想武器，或者自行编造经卷，如宋代贝州王则叛乱时有《五公经》、《滴泪经》；明代成化年间，忻州民李钺、何志海欲勾结“鞑虏”起事，事败，查获“妖书”《金锁洪阳大策》、《刘太保泄漏天机伍公经》等，共有88部之多[31]。宝卷与教门结合在一起后，由于有些教门以“劫变”、“无生老母”的信仰发动民众叛乱，明清政府在镇压查拿之余，将“宝卷”视为“邪经”、“妖书”，严加禁止。但是，就象《水浒传》、《金瓶梅》之类“诲淫诲盗”的小说禁而不止的情形一样，宝卷、道情依然在民间广泛流传。
这就提出了一些问题：宝卷就是“邪经”吗？入教（教门）就是“造反”吗？怎样看待教门以外的宝卷呢？这些问题很复杂，我们不妨先对宝卷加以分类，再对各类宝卷的性质作出判断。
就目前的情形而言，经过几代学者的整理研究，已知宝卷数量达1579种之多。[32]对宝卷的分类，主要是文学家与历史家的事情，由于看问题的角度不同，所得出的结论也就不同了。郑振铎在《中国俗文学史》中将宝卷分为“佛教的”和“非佛教的”两大类[33]。陈汝衡虽然看问题的思路是对的，但对宝卷的分类与其思路不符。他认为：从宝卷的内容及结构去看，和唐代变文实在没有多大差异。它们一般都是以佛教故事为题材，并且正和变文一样，它们中尽有非佛教故事而属于民间传说的。它们显然是继承变文传统，带有宗教性和化俗作用的一种说唱文艺。又说：“说唱宝卷，多少年来又成为封建社会特殊道门中人宣扬教义的工具。”[34]他对宝卷作了如下分类：
（1）属于佛教故事的：《目连宝卷》、《香山宝卷》、《妙音宝卷》、《鱼篮观音宝卷》、《如如卷》。
（2）属于道教及神道故事的：《篮关宝卷》、《何仙姑宝卷》、《土地宝卷》。
（3）属于民间传说的：《孟姜女宝卷》、《梁山伯宝卷》、《白蛇宝卷》、《珍珠塔宝卷》、《还金得子宝卷》、《何文秀宝卷》、《还金镯宝卷》、《正德游龙宝卷》、《龙图宝卷》。
（4）属于游戏性质的：《百鸟名宝卷》、《药名宝卷》。[35]
尽管陈汝衡在其书中引用了郑振铎《中国俗文学史》中著录的《混元教弘阳中华宝经》、《混元教元沌教弘扬法》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》、《普明如来无为了义宝卷》等民间教门的经卷，而且也说宝卷乃“特殊道门中人宣扬教义的工具”，但他对宝卷的分类却丝毫未提及秘密教门的经卷，显然带有片面性。
李世瑜在《宝卷新研》一文中认为，宝卷不能象郑著中按“佛教”的和“非佛教”的分成两大类，应当分为：
（1） 演述秘密宗教道理的；
（2） 袭取佛道经经文或故事以宣传秘密宗教的；
（3） 杂取民间故事、传说或戏文等的。
他说：“前两类的性质基本相同，是宝卷的正规形式，……后一类实际是前两类的流亚”[36]。如果对照一下他在同一篇文章中说过的“宝卷是一种独立的民间作品，是变文、说经的子孙，不是他们的‘别称’”的话，不难发现，李先生的上述分类是在强调“宝卷是秘密宗教的经卷”，前后说法是矛盾的。
车锡伦认为可以从不同的角度对宝卷分类，如果从宝卷的发展过程来看，以康熙年间为界，前期为宗教宝卷，后期主要是民间宝卷；如从宝卷内容和题材来看，可分为文学宝卷和非文学宝卷两大类。[37]其中非文学宝卷包括佛教的“演释佛经”、民间宗教的“宣讲教义”和民间宝卷的劝世文和祝祷仪式。
从宝卷的源流和演变来看，并比较上述各家所述，我认为宝卷应分为以下几类：
（1）宗教性宝卷，如《香山宝卷》、《目连宝卷》、《福国镇宅灵应灶王宝卷》、《雪山宝卷》、《地藏菩萨执掌幽冥宝卷》、《五祖黄梅宝卷》、《佛说黄氏女看经宝卷》等。
（2）杂取宗教教义、民间故事、小说、戏文内容的文学性宝卷，如《救苦忠孝药王宝卷》、《孟姜女宝卷》、《梁山伯宝卷》、《白蛇宝卷》、《敕封刘守真君宝卷》等。
（3）民间教门的叛乱性经卷，如罗教的《五部六册》，黄天教的《普明如来无为了义宝卷》，圆顿教的《古佛天真考证龙华宝经》，清茶门教的《三教应劫总观通书》、《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》，八卦教的《五女传道书》等。
（4）属于民间教门系统的劝世经卷，如《归家报恩宝卷》、《灵应泰山娘娘宝卷》、《关圣帝君济世忠义经》、《太上三元赐福赦罪解厄消灾延生保命妙经》、《积善求儿红罗宝卷》、《北极真武玄天上帝真经》等。
如果从性质上加以区分的话，上述四类可分为“民间教门的宝卷”（第3、4类）与“非民间教门的宝卷”（第1、2类），或者区分为“叛乱性宝卷”（第3类）与“非叛乱性宝卷”（第1、2、4类）。作这样的分类——尽管有重合、混淆——是想说明，宝卷源远流长，它的出现、发展，首先是一种民间文艺的形式。在明清时期，民间教门利用宝卷这种形式编造自己的经卷，曾受到官府的严厉查禁。由于宝卷的人民性、文学性和劝世性，清王朝并未一概视为“叛逆”。在晚清至民国，又出现一股新的宝卷文学热潮。
四、宝卷性质辨析
有人可能会说，以上四类宝卷都有黄育楩《破邪详辩》中所列的“邪经”，第3、4类可以不计，而第1类中有《福国镇宅灵应灶王宝卷》、《地藏菩萨执掌幽冥宝卷》，第2类中的《救苦忠孝药王宝卷》、《敕封刘守真君宝卷》，是不是搞混了？下面我就对这一问题作些分析，为我对宝卷的分类与定性作些辩护。
1、从宝卷的形式来看。宝卷与以往的变文、讲经文是一脉相承的。此举两点，一是宝卷的分品，二是宣讲宝卷的方式。
明清时期的宝卷一般分为24品和36品，如《明证地狱宝卷》、《科意正宗宝卷》、《古佛天真考证龙华宝经》等均为24品。也有分品较少，或是分为上下二卷、二集、二本的。按品划分者，每品均有名目，如《明证地狱宝卷》的主要品名有黑暗地狱品、无边地狱品等。
又如弘阳教的《弘阳苦功悟道卷》：
苦功悟道品第一
恭敬三宝品第二
从我成人五七岁，知道生死品第三……
宝卷的这种分品，并不是在明清时期才出现，此前的佛经和讲经文均有分品现象，例如，向达于1937-1938年间在伦敦不列颠博物院所见敦煌遗文之分品者有《洞渊神咒经》斩鬼品第七、《南华真经》达生品第十九等。另有不注品名而用卷数者，如《太上道本通微妙经》卷第十、《太上元阳经》卷第十、《洞渊神咒经》卷第四等[38]。宝卷中另有一种以元、亨、利、贞来分品的情况，在佛教道教经文、野史笔记小说中都很常见，并非宝卷的独创。
其次，宣唱宝卷的方式，与唐代的“俗讲”、宋代的“说经”也是前后贯通的。如唐代讲《维摩诘经》的仪式如下：
夫为俗讲，先作梵了；次念菩萨两声，说押座了；素旧《温室经》法师唱释经题了；念佛一声了；便说开经了；便说庄严了；念佛一声，便一一说其经题字了；便说经本文了；便说十波罗密等了；便念佛赞了；便发愿了，便又念佛一会了……[39]
可见，俗讲的仪式很是庄严肃穆，念佛、发愿、开讲、唱经等，都有一定步骤。此种现象，在宝卷中同样体现出来，如《古佛天真考证龙华宝经》卷首有清江引、驻云飞、偈、赞、赋、人缘歌及红莲词、玉莲曲等。开讲之前，有举香赞，有净心神咒、净口神咒、净身神咒、祝水神咒、解秽神咒、净天地神咒、金光神咒、安土地神咒[40]。唱经宣卷，往往在夜间举行，时间较长，如明万历年间刊印的《金瓶梅词话》第74回讲薛姑子等三位尼姑在西门大院宣讲《黄氏女宝经》，先由薛姑子高声举赞，渐次说到故事本身，最后以偈结束，中间有白有唱，直至二更方完，时间相当长[41]。
所以，就形式而言，叛乱性与非叛乱性宝卷、民间教门与非民间教门的宝卷没有什么区别。
2、从宝卷的内容来看。尽管秘密教门中的叛乱性经卷主要是在宣扬“劫变”、“无生老母，真空家乡”的思想，但我们要注意到，这种思想是在吸取佛道经书及其它种类的宝卷后逐渐形成的，而且，在后出的宝卷中，也可能受到了民间教门思想的影响。我们不能因为一般宝卷中曾出现过“无生”、“莲花”、“真空”、“龙华”、“银城”、“三阳”等字眼便一概视之为民间教门的经卷。
实际上，无论是民间教门还是非民间教门的宝卷，都受到了正统宗教尤其是佛教思想的影响，例如劫、无生、龙华、安养极乐国等名词，在佛教经文中都是常见的，此外，历史上的民间教派更是自行制造一些与佛教教义相仿佛的名词，如唐代王怀古在贝州煽乱，称“释迦牟尼末了，更有新佛出。李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州，合出银城”。宋代，还是在贝州，王则造反，建国曰“安阳”。银城又叫云城，安阳即安养，均指西方极乐世界，后来在明清宝卷中经常出现。再如《涌幢小品》所记88种“妖书”[42]中有《金锁洪阳大策》、《伍公经》、《银城论》、《应劫经》、《玄娘圣母亲书》、《银城图样》等[43]。尽管这只是一个书目，从中已可看出后来教门的常用名词，如“洪阳”之于“红阳”，“玄娘圣母”之于“无生老母”，以及“应劫”、“弥勒”、“三阳”、“银城”等等，至于《伍公经》、《推背图》等则一向被作为禁书，又一直在民间流传。
李世瑜先生在《宝卷新研》一文对宝卷的分类中，解释了他所说的第二类宝卷即袭取佛道教经文或故事的宝卷如何能宣讲秘密宗教道理的问题。他认为郑振铎《中国俗文学史》提到的属于“佛教一类的宝卷”，因为其中有“无生母”、“还乡”等字样[44]，应归入秘密宗教经卷一类，不仅如此，李先生还从《金瓶梅词话》第51回所录的《金刚科仪》中找到如下句子：
登无生，漂舟到岸，小孩儿，得见亲娘。
入母胎，三实不怕，八十部，永返安康。
我们姑且不论《药师如来本愿宝卷》等是否确属秘密教门经卷，转而来看两部不属教门的宝卷，一是《香山宝卷》（注意，此宝卷的出现肯定要早于明清教门的宝卷），其中有这样一段诗句：
一愿不老长年少，二愿不死永长生。
三愿肉身成证果，四愿见性识天真。
五愿三障皆消灭，六愿恩爱断除根。
七愿智慧超日月，八愿三界释冤亲。
九愿天神皆供奉，十愿说法度群情。
万圣千贤中第一，天上天下众钦尊。
若有这般明医士，龙华会里便成亲。[45]
该宝卷还有这样一段话：“公主发此一念，忽见光明洞耀，百乐齐鸣，尽丰都界内，纯是红白莲花，开满地府，地藏菩萨，坐摩尼宝座，承五色祥云，金钟玉磐，豹尾幢幡，天花乱坠，异香馥郁，放大白毫，照破地狱，夜叉拱手，狱卒叩头”。[46]
再拿另一部不属于秘密教门的《五祖黄梅宝卷》来说，其中有这样一段：
你为何，不知音，忘了家乡。
倘若还，失了足，永堕沉沦。
万万劫，不出世，苦得伤心。
非是我，苦劝你，多言多语。
只为那，灵山上，一母同生。[47]
值得注意的是，统观全书，《香山宝卷》和《黄梅宝卷》只有上述一二处出现有关字样。可见这些宝卷的作者是受了佛教教义的影响，而非民间宗教思想的影响。
显然，我们不能因为这些宝卷中有“无生”、“家乡”、“龙华会”等字样就视为民间教门的宝卷，民间教门的宝卷之成为“邪经”，那是在明末“无生老母”信仰出现、“劫变观”成为民间教门的教义、有些怀有政治目的的人以之作为叛乱的宣传工具以后的事。由于教门起事失败，官府查拿过程中，往往不论青红皂白，将带有“劫”、“无生”、“家乡”字样的经卷一概视为“邪经”，这就给人们看问题造成了一种错觉。
3、我们不能将《破邪详辩》中所列经卷或是从教门案件中起获的读物一概视为叛乱性经卷。小农阶级是一个文化程度极低甚至阙如的阶级，他们所能受到的文化滋养只能是封闭的农业社会世世代代传承下来的民间文化和民间信仰。明清时期，民间教门大量涌现，“每立一会，必出一经”，形形色色的经卷基本上都借用了现成的文化传播形式，如宝卷、道情、说唱、神像、符咒等。一般入教的民众，并不是抱着“叛乱”的目的行事的——这牵涉到民众信教习教的心理价值取向，而是象听宣卷，听说书、看社戏、赶庙会、念佛经、行善事一样，都是自然而然的事。但是，当一些有政治野心的教首以特定的经卷、特定的教义在特定的背景下率领教众犯案时，朝廷的戒备心理日甚一日，凡查获教门均视为“邪教”，凡起获经卷，莫不视为“邪经”。黄育楩于道光年间曾任直隶宛平、钜鹿等县知县和深州、沧州知州之职，直接经手查办过多起教门案件，他对“邪教”特别留心，认为“民既不知邪经之非，自不知邪教之非”。遂将民间及寺庙道观中搜出的经卷68种，“摘出各经各品妖言”以及“妄谬有更甚于邪经者”之妖言，“择其主意所在之处，详为辩驳，务使有奸必发”[48]，编成《破邪详辩》一书，“于邪教尽法惩治，于良民剀切劝谕，……俾蚩蚩之民咸知改邪归正，化莠为良”。
黄育楩站在统治阶级立场说话，对邪教邪经之攻击可谓不遗余力。后来治秘密宗教史者，莫不将《破邪详辩》一书奉为难得的资料，将其中所列经卷一概视为叛乱性经卷，并由此出发，将宝卷与秘密教门的叛乱性经卷划等号，如此，入教乡民或听宣卷的人不是都可以视为天生有“反骨”吗？《破邪详辩》所列“邪经”之一的《佛说黄氏女看经宝卷》曾由薛姑子在西门庆家宣讲过，我们大概不会将薛姑子、吴月娘之流都看作是教门中人吧！所以，必须看到，《破邪详辩》所列宝卷，即使有不少肯定是教门经卷，我们仍要看到其中不乏民间、寺观流行的劝世经卷；即使是我们通常视为叛乱性的经卷，如在一般民众中流传，一般并不必然导致叛乱。宗教或秘密宗教与叛乱发生联系，还必须具备特定的促动因素。
我们可以看到，民间教门是在传统中国文化土壤上生成的。其经卷（从形式到内容）、信仰是与传统的文化生活、宗教信仰混合在一起的。台湾学者唐文标博士在谈到“古剧的宗教功能”时曾说：“中国古剧，一方面是时代的流行剧，一方面却是逆时间而上，对本身所作的一个负性抗议。每一个观众乃至作者，谁都明白，诗、文学、画、音乐，乃至具体化的戏剧，都没有涵含‘抗拒时代’的条件，整个艺术内部化的幻想世界，永远超越不出观众们哈哈一笑，然后离座散场，在短暂时间内作一场南柯蚁梦”[49]。用这段话比附宣、听宝卷者并不过分。而且，即使教门宝卷中浸润了“无生老母、真空家乡”的叛逆思想，一般教门中人并不会因此走上叛乱之路，因为他们需要的是宗教迷信的满足、文化娱乐的欣赏、行善积德的说教，而不是毁家纾难去造反。
我同意欧大年的观点，他说：“李世瑜和酒井忠夫对于宝卷文学主要部分的观点虽然是正确的，但这两位学者也许谁也没有充分地强调，存在着各种各样的以佛教为主题的宝卷，其中有些刊本比其他刊本的口吻要正统的多。……虽然《药师宝卷》，也许还有《目莲宝卷》都提到了无生老母这一主题，但它浸透了民间佛教对于普渡众生、善行、避免恶报和冥罚以及用孝道拯救父母的关切”[50]。在民间教门和非民间教门的宝卷中，宗教、伦理、孝亲、劝善的说教可谓俯拾皆是。
秘密教门之宝卷，尤其是叛乱性宝卷，必须和其他因素结合起来才能使叛乱成为现实。
[1] 学界对“民间秘密宗教结社”与“民间宗教”有不同的看法，见秦宝琦：《中国地下社会》（清前期秘密社会卷）前言，北京，学苑出版社，1993年；以及马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》前言，上海人民出版社，1992年。本文行文中，“民间宗教”与“秘密宗教”间用。
[2] 见《小说月报》第17期号外，后收入《中国文学论集》，上海，开明书店，1947年。
[3] 参见郑振铎：《中国俗文学史》第十一章，上海，商务印书馆，1938年，此据上海书店影印本，1984年。
[4] 向达：《唐代俗讲考》，载《国学季刊》第六卷第四号，1950年1月。
[5] 陈汝衡：《说书史话》，北京，作家出版社，1958年，第28页。
[6] 李世瑜：《宝卷新研》，载《文学遗产增刊》第四辑，北京，作家出版社，1957年3月，第170页。
[7] 参见李世瑜编：《宝卷综录》序例，北京，中华书局，1961年。
[8] 郑振铎：《中国俗文学史》下册，上海书店影印本，1984年，第308页、318页。
[9] 王显恩：《中国民间文艺》，上海广益书局，1932年，第43页。
[10] 李世瑜：《宝卷新研》、《文学遗产增刊》第四辑，第174页。
[11] 元至元庚寅（1290）刻本《佛说杨氏鬼红绣罗化仙哥宝卷》，山西博物馆藏。
[12] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年，第1007页，以及序言第9页。
[13] 车锡伦：《中国宝卷总目》前言，台北，中央研究院文哲研究所图书文献专刊至25，1998年。车先生注称，该宝卷原由郑振铎收藏，后归北京图书馆（现国家图书馆）。
[14]《香山宝卷》卷下，第2-3页。
[15] 车锡伦编著：《中国宝卷总目》，台北，中央研究院文哲研究所图书文献专刊之5，1998年，第160页。
[16] （日）酒井忠夫：《中国善书の研究》，东京弘文堂，1960年，第439页。
[17] （美）欧大年：《中国民间宗教教派研究 》，中译本序言，上海古籍出版社，1993年，第8页。
[18] 梁慧皎：《高僧传》卷13，“唱导”。
[19] 陈晹：《乐书》卷159，“诸胡曲调”，转引自向达：《论唐代佛曲》，载向达：《唐代长安与西域文明》，北京，三联书店，1957年，第277-278页。
[20] 参见向达：《唐代长安与西域文明》，第288-291页。
[21] 向达：《记伦敦所藏的敦煌俗文学》，载《新中华杂志》第五卷第十三号，1937年7月。
[22] 补充一点，关于俗讲的形式，与后来的“宣卷”亦多有相同之处，参见唐时日本僧人圆仁撰《入唐求法行记》，该书卷3有很详细的记载。
[23]“司礼供词”，见“录副奏折”，乾隆十八年七月二十五日署山西巡抚胡宝瑔奏折附件。
[24] “录副奏折”，乾隆十八年七月二十六日河南巡抚蒋炳奏折。
[25] 苏轼：《东坡志林》卷6。
[26] 参见赵德麟：《元微之崔莺莺商调蝶恋花鼓子词》。
[27] 转引自杨荫深：《事物掌故丛谈》，上海书店影印本，1986年，第530页。
[28] 黄育楩：《破邪详辩》卷3。该书包括《破邪详辩》三卷、《续刻破邪详辩》一卷 、《又续破邪详辩》一卷、《三续破邪详辩》一卷四部分，分别刊于道光年间，光绪九年（1883）荆州将军府重刊。此据《清史资料》第3辑，北京，中华书局，1982年。
[29] 道情亦系说唱文学一类，原为道士们演唱道教故事的曲子，故名。南宋时，演唱道情以渔鼓、简板伴奏，故亦称“渔鼓”。明清时期，“道情”极为流行，形成了以七言为主的唱词体制，内容多以劝善、民间故事为主。
[30]“录副奏折”，嘉庆二十四年七月二十七日直隶总督方受畴奏折。
[31] 朱国桢：《涌幢小品》卷32，“妖人物”。
[32] 车锡伦：《中国宝卷总目》，中央研究院文哲研究所图书文献专刊之5，1998年。
[33] 郑振铎：《中国俗文学史》下册，第310页。
[34] 陈汝衡：《说书史话》，第124页、125页。
[35] 陈汝衡：《说书史话》，第126页。
[36] 李世瑜：《宝卷新研》，《文学遗产增刊》第四辑，第171页。
[37] 车锡伦：《中国宝卷的发展、分类及其社会文化功能》，提交“语文、情性、义理——中国文学的多层面探讨国际学术会议”论文，台湾大学中国文学系，1996年，第2页、4页。
[38] 参见向达：《伦敦所藏敦煌卷子经眼目录》，载《北平图书馆图书季刊》第1卷第4期，1939年12月。
[39] 法国国家图书馆藏Pelliot3849敦煌卷子，转引自向达：《唐代长安与西域文明》，第303页。
[40] 《古佛天真考证龙华宝经》，辅仁堂重印，丁巳年仲春月，第1-10页。
[41] 兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第74回，“吴月娘听宣王（应作黄）氏卷”。该书虽言宋朝故事，实际上以明代社会为背景。
[42]这些“妖书”均未见冠以“宝卷”字样。可见，至少此时此地的教门尚未利用宝卷形式编造经卷。
[43]朱国桢：《涌幢小品》卷32，“妖人物”。
[44]例如，《药师如来本愿宝卷》有以下句子： 至如今婴儿见娘，证无生再不轮转 ……忽然得遇无生母，脱苦婴儿入莲池。《目莲救母出离地狱升天宝卷》有“提起无生语，思想早还乡”之句。
[45] 《香山宝卷》卷下，第23-24页。
[46] 《香山宝卷》卷下，第72页。
[47] 《五祖黄梅宝卷》下集，光绪元年重刊，第9页。该宝卷名目最早出现于《金瓶梅词话》第39回。
[48] 黄育楩：《破邪详辩》序。
[49] 唐文标：《中国古代戏剧史》，北京，中国戏剧出版社，1985年，第5页。
[50] （美）欧大年：《中国民间宗教教派研究》，中译本，上海古籍出版社，1993年，第209页。
（资料来源：由作者提供）
