三，"国家--社会"的对峙框架与"地方史"研究的兴起：
在中国史学界，国家--社会二分框架的导入直接与西方中国学界对一些传统命题与模式 的反思和修正密切相关。比如柯文(Paul A。Cohen)的"中国中心观"，就是直接针对费正清的"冲 击--回应"架构而提出了"内部取向"(internal approach)的局部精细研究和"移情"(empathy)的直 观经验法来对抗传统中国学的总体性叙事。(53)经过多年反思和研究经验的积累，西方中国学 研究者已普遍达成了以下共识，即把中国传统与近代化之间的不兼容性当成一种研究前提是 错误的。一位法国学者声称这种错误有可能导致："我们所认为与近代化密不可分的，如机构制 度、社会准则、精神面貌及物质生活方式等方面，在远东或在其他地方，历史上曾试图转移， 甚至有时完全替换传统的组成部分的种种尝试被视为无关紧要，重要的是，这种在我们眼前进 行并且起点很容易找到的过程，主要是由外来的原因而引起的。"(54)
这些西方研究者发现，中华帝国早于西方建立起了一套经济安全和社会保障制度时，近 代欧洲各国还远未着手建立起类似的制度。换言之，中国的古代制度结构中早已包涵着近代化 设计所需的要素，如果从较长的历史时段或在广义上理解现代化，也许我们应该既不牵涉近代 化与西方化在时间上的对应，亦不牵涉到它们之间理论上的对应，即使从某一时期开始，西方 化应该算是中国近代化经验中的重要组成部分。(55)细酌这一表述，我们会发现它既想急于否 认近代化与西方化在历史上造成的偶合现象具有一种必然性，从而撇清近代化与西方社会的 天然历史亲缘性。同时又难以摆脱以现代性建构中的西方历史经验作为衡量中国现代化程度 的普世性标准，只不过认为东西方进入普世阶段的时间表现得有早有晚而已。我们不难看出这 一路径仍受"韦伯式问题"的强烈影响，即仍是想方设法地论证中国历史可以和西方社会分享 现代性因素发生和建构的历史方式，从而反向证明近代资本主义在中国出现的可能性。这一总 体导向与马克思主义社会史研究中的"资本主义萌芽论"和"心理主义"流派中的中国文化传 统与新教伦理的发生学比较，实际并无实质上的区别。如果说真在方法论上存在着区别的话， 那就是这一导向引发了对中国制度变迁与基层社会组织运作非整体化式的研究，这种研究的 具体策略就是，通过运用地方史分析的方法，展开对国家--社会二分框架的移植与修正。
平心而论，除了个别的模仿之作外，在中国大陆学界的中国社会史研究中，尚没有出现真 正运用国家--社会框架具体分析中国历史的成功作品，作为政治经济学的一个分析架构，"国 家--社会"的模式首先在社会学界作为替代极权主义、革命动员与现代化理论的工具而流行 开来。以往的马克思主义社会史研究往往从整体论出发，强调民间社会与封建极权国家的对抗 关系，并以阶级分层与利益纠葛之间的互动来界定这种关系，从而为革命动力的发生提供合理 性的背景解释。这一策略表述由于服从于整体的目的论目标，所以在落实于具体的研究时，其 粗糙的利益分层的阶级分析模式，往往美化或歪曲了农民阶层在历史上所处的实际位置和作 用，比如对"农民战争"的分析就常摇摆于"进步"和"反动"的二分结论之间。而社会学界采取的 政治经济学式的切入方式，则首先假定官府与民间的场域区分是建基于权利分化与平衡关系 的表述上的，这种表达需要假定各自作为权利自主实体的存在，并构成相互对应的关系结构， 而对双方对峙、互动、谈判和冲突中权利边界的设定、交换与变迁，以及相应造成社会秩序 中法则变化的分析，成为国家--社会模式的焦点性论域。(56)如果把这一模式应用于社会史研 究，它与以往整体论框架的区别在于，它不表现为带有意识形态色彩的目的论叙事，而特别关 注相当微观的社会权力边界的勘定与检视，及各种社会势力在争夺这些权力资源时所表现出 来的具体历史形态。这一取向直接拓展出了"地方史"研究的新境界，以往不被整体史注意的城 市史、社区史、宗教礼仪、基层组织、士绅构成等历史面相，通过不同的叙述方式纷纷进入 了历史学家的视野，并分割出了各自的研究空间。
"国家--社会"框架的基本主旨是建构在近代西方市民社会的形成与王权相对抗的历史 事实基础上的，对市民社会(civil society)的自主空间如"公共领域"(public sphere)的构成分析， 使得这一框架的使用在西方社会学界具有相当特殊的历史时效与阶段性内涵，这点已被哈贝 马斯所反复申说。(57)当这个概念系统被从西方语境中抽取出来并挪用到中国历史研究中时， 一些论者也是强调社会空间相对于国家的自主性，特别是在界定地方精英的能动作用时，往往 强调其与国家相制衡的冲突一面，从而与传统"士绅阶层论"注重士绅对传统国家机构的功能 补充作用有所区别。(58)但是这种"冲突论"成立的理论前提是，士绅必须具有独立于国家控制 的权利意识与权威结构，而且其权利的自主性边界完全可以在地方与国家的分立格局中清晰 地勾画出来，这类边界的确立也能为地方精英标示出与国家进行互动的谈判场域。可是如果根 据中国自身的历史经验，情况可能会恰恰相反，费孝通曾用"差序格局"的社会学理念揭示出中 国人际关系边界模糊、相互重叠的历史状态，而更为重要的是，地方精英本身可能就缺乏类似 西方那样的明晰可辨的"权利"观念，故而根本就无从谈起其如何在实质意义上与国家构成对 立的谈判关系。(59)
尽管如此，我们仍应该看到，西方中国学界应用"国家--社会"框架开辟的地方史分析路径， 仍为中国历史的研究带来了焕然一新的感受。这一框架的运用对于中国思想界与社会史研究 的意义，并不在于应深究其是否符合某个社会理论原创者用之梳理西方历史时所持的原意，而 在于其具体的移植是否能真正改变我们提问历史问题的方式。国家--社会关系被设计成一种 在空间对立状态下的相互自主的结构形式，即使这一假设不能完全涵盖中国基层社会复杂的 文化内涵与秩序特征，也可帮助我们超越目的论式的逻辑论证和整体认知传统，以及伴随其中 的意识形态限制，更能克服心理主义分析传统忽略制度变迁分析的缺憾。 国家--社会的框架虽然没有在中国社会史界正式形成以方法论相号召的局面，但其切入 角度却已开始广泛影响社会史个案研究的选题角度，近几年国内社会史选题倾向于风俗史、 城市史及宗教社会史，可以说多少与此架构的传人有关。同时，思想界对此框架的质疑与批评 也开始出现，一些批评者认为：所谓国家--社会模式的使用，渊源于自由主义对西方资本主义市 场形成秩序的描述，比如哈耶克就通过知识的个人性质，知识的分立特性以及由此产生的"必 然的无知"，来论证市场模型和社会自治所形成的"自生自发秩序"的合理性。这个判断其实根 本无法解释出自由与计划的界分根源，我们只有在社会史的意义上，把市场社会看作一个历史 的构造过程时才能解决这个问题。具体观察近代中国社会的发展状况，自晚清以来，中国市场 的出现一方面是国家改革政策实施的结果，另一方面则不得不接受已经形成的国际市场制度 的规范。在任何意义上，中国市场社会都不是自然进化的产物，而是由国家创构的过程。政府活 动与市场活动的相对分离本身就是一种制度安排，它的实质是把国家转化成为一种内在于市 场调节的因素。(60) 把市场社会的形成看作是由国家创制的一种过程其实并非新论，作为社会学家的哈贝 马斯就曾经从历史的角度描述过公共领域的发生过程，以及在受到国家干预之后的崩溃过程。 从发生学上说，早期资产阶级的公共领域起源于从宫廷中分离出来的贵族社会，由于"社会"是 作为国家的对立面而出现的，它一方面明确划定一片私人领域不受公共权力管辖，另一方面在 生活过程中又跨越个人家庭的局限，关注公共事物。因此，具有政治功能的公共领域获得了市 民社会自我调节机制的规范地位，并且具有一种适合市民社会需要的国家权力机关。对于资产 阶级公共领域来说，其社会前提条件在于市场不断获得自由，尽力使社会再生产领域的交换成 为私人相互之间的事物，最终实现市民社会的私人化。(61)
关于"公共领域"的崩溃过程，哈贝马斯认为这一时期从私人领域中发展出来的社团，或 者从公共领域中成长起来的政党，这些机制与国家机器一起，从内部推动权力的实施与权力的 均衡。(62)这样一来，国家和社会之间的相互渗透作用消解了私人领域，同样，具有批判意识的 私人所组成的相对同质的公众这一基础也被动摇了。有组织的私人利益之间的斗争侵入公共 领域。(63)结果，各种组织实际上已经超越了资产阶级结社法的限制，它们公开要求把许多个人 的私人利益变成一种共同的公共利益，把各种组织的特殊利益表现和证明为普遍利益。(64)哈 贝马斯把这一过程称之为"国家的社会化"与"社会的国家化"，我们可以从中清晰地看到，哈贝 马斯已把十九世纪以来的西方"社会"视为国家创构的对象，但他与以上中国学者批评国家-- 社会框架有所不同，哈贝马斯并没有把国家对社会的创构视为一个单方面进行的过程，而是从 历史的角度观察到了社会层面对这种创构的反应，进而把两者的关系看作是外部支配与内部 反应相互作用的结果。而中国学者则由于过分强调从十九世纪以来才渐渐处于支配地位的国 家创构能力，并把它推向了极端的地位，因而极有可能忽略国家之外的民间场域在中国近代化 过程中所起的真实作用，因为既然所有的现代空间都是由国家创构的，那么任何民间场域的界 定，就都可能仅仅是一种历史的想象和虚构，可以完全不予考虑。
国内批评国家--社会框架的学者如汪晖可能受到沃伦斯坦的"世界体系"理论对全球资 本主义空间秩序研究的影响，特别强调要反对把市场/计划、社会/国家等二元论结构完全建 立在民族--国家的内部关系之上，而是要把市场社会关系的扩展视为一个全球事件，否则我们 根本不能理解中国社会在近代发生的重大的，从内部来看几乎是偶然的转变。(65)必须承认，对 全球资本主义的空间扩张予以突出强调，有可能辨明以往被有意回避的资本主义与社会主义 在全球背景下趋同的运转机制，也有利于揭示市场/计划模式在经济学解释之外的政治社会涵 义。并使我们敏锐感受到了全球资本主义体系与现代民族--国家创构力量之间拥有什么样的 衔接关系。同时，强调外部力量的干预性也可以避免传统解释人类学把地方文化当作一种共时 性的原始隔绝形态予以把玩的"东方学"心态。这种观念把外部力量表述为地方文化单位的内 在组成部分，即使我们划分出一片具有原始形态的文化区域作为研究标本时，外部力量也必须 作为过程作用的要素被考虑在内。(66)从思想史的角度看，这种分析把市场/计划，国家/社会的 二分模式视之为科学主义解释的表现形式，同时又把"科学主义"的解释看作是社会关系的产 物，而不仅仅是一种科学认知的方法，其批判的锋芒极有可能超越中西文化比较所一贯采取的 抽象认识框架，而把思想状态和认识方法还原为一种社会行为。但这里面也蕴藏着一个危险， 即由于过于强调科学认知方法作为社会关系的总体特征，却忽略了这种社会关系在局部社会 建构与制度变迁中的具体变化形式，特别是其以传统形态体现出的与外部压力相对抗的表现 方式，我们往往就会误把仅仅作为外部控制因素而起作用的力量，当作改变或决定中国社会本 质的力量来加以看待，最终可能重新回到具有意识形态特征的"宏大叙事"的老路上去。
从社会史的角度而言，如果我们不把全球资本主义对国家创构社会的影响放在中国具 体的历史语境下进行辨析，甚至无视中国"传统社会"(包括民间制度、理念、仪式、组织)对 这种创制所作出的反应和自身的展现形式，而仅仅突出全球资本主义支配下的国家超越性的 塑造功能，我们显然也无法说明中国历史发展的内部走向。在我看来，对国家在全球资本主义 体系内整合中国社会和思想的视角，只能作为社会史研究的外部背景和参照系统予以揭示，而 仍然不能完全替代对中国社会内部具体运转过程的认识。
有一种观点认为，自晚清以来，"国家"的必要性不是从社会内部的关系中加以论证的，而 是在殖民主义时代的国际关系中提出的。人们普遍地相信，只有通过国家把民族组织成为一种 法人团体或政治、经济和军事单位，才能够有效地保障社会内部的安全。(67)这种观点把晚清 以来的思想变化完全归结为对"国家"创制能力的认同，显然有过于简单化之嫌。因为对国家创 构能力的乐观性认识，并不是始终贯穿中国近代思想史的一条线索。从历史上看，十九世纪末 至二十世纪初的最初十年，中国知识分子确实对民族--国家的建设能力和上层政治的改造普 遍抱有十分乐观的态度，这可以从梁启超在《新民说》中号召国民效忠于民族--国家建构目 标的激情论证中清晰地加以感受。(68)
但是到了"五四"前后，知识阶层的这种乐观态度有了很大转变，变化的起因即在于这一 时期的知识分子开始怀疑起国家在中国现代化转型中的正面作用。陈独秀在"五四"时期撰写 的《偶像破坏论》就直接把现代国家作为偶像之一纳入应被打倒之列。尤其值得注意的是，中 国知识分子对国家创构功能的质疑，恰恰是与二十世纪初资本主义体系以强劲之势席卷全球 而同步发生的，而且这种席卷态势发生得越猛烈，中国知识分子对国家能力的质疑也就越强烈， 两者基本上处于反向互动的状态。这一时期知识分子的主题并不是要在民族--国家的旗号下 整合起各种社会力量以对抗全球资本主义的政治入侵，而恰恰是通过分解整体性的"国家"观 念，来重构一种"社会"性的空间，以消解资本主义经济入侵所构成的社会不平等状态，这在无 政府主义发表的舆论中表现得尤为明显。(69)后来一些早期的共产党人也受到这种思潮的影 响。我们前面已经交代过，当十月革命发生时，中国共产党的早期领导人，大多数把它理解为"社 会革命"而不是一种摆脱资本主义体系控制的"国家革命"。我们不要忘了，处于在野位置的中 国共产党人在当时绝不是国家利益的代言人和国家机构创制的参与者，相反却是当时国家利 益的批判者。早期共产党人强调如果不从"社会"层面上改造和重新设计中国现代化的道路，就 无法关照和覆盖到农民和其他普通民众的利益与现实要求。所以中国共产党人对变革步骤的 早期设计，无不是从"社会"角度出发切入进行的，其构思过程当然也与他们的在野身份相符， 其最终目的就是要摆脱全球资本主义体系对中国"社会"层面的控制。(70)当然，当共产党人从 在野的形象转向正统地位以后，对国家功能作用的认识又有新的变化。但以上形成的初衷并没 有改变。如果我们不能从历史主义的角度解释这一变化，而是把晚清以来的社会变迁完全归结 为国家理念控制和主导下的被动过程，或者把种种变化仅仅归因于资本主义发生学式的外部 影响，那么显然就有可能简化了近代中国变动的各种多元制约因素发生作用的复杂图景。
那么我们如何在方法论上处理好整体性认知与局部研究之间的复杂关系呢？哈贝马斯 认为可以通过把"生活空间"分离出资本主义社会体系的方式部分解决这一问题。哈贝马斯在 批判了资本主义体系中的"工具主义"倾向之后，建议把"社会"同时作为体系(系统)和"生活世 界"来分别加以构思。(71)尽管哈贝马斯认为：社会体系越复杂，生活世界就越加地方化。在一个 区分化的社会体系中，生活世界萎缩为一个下属体系。而且"体系"与生活世界脱节，在现代生 活世界之内，首先反映为物化。(72)但是哈氏仍强调，"生活世界"作为自主性范畴被予以研究的 重要性，同时，这种研究虽以外来力量的控制为前提，但也需关注"生活世界"在交往中的自主 理念。哈贝马斯这样说道："社会系统在这里被看作是用符号构建的生活世界……在这里，社会 系统是从下述观点加以考虑的：它们能够通过控制错综复杂、不断变化的环境，来保持自己的 界限和继续存在。生活世界和系统这两个范式都是至关重要的，问题在于揭示它们之间的内在 联系。"(73)
哈贝马斯实际在告诉我们怎样区别已被国家控制所污染的"社会"及尚能多少保持自主 空间的"生活世界"的区别。按照现代化理性的"去魅"逻辑，现代因素越是深入到非西方的社会 结构中，传统"生活世界"的空间就越趋于萎缩，直至最后消失。可是用这个过程检验中国的
历史与现状却面临难以解决的困境。因为在实行改革开放之前，中国被排斥在世界资本主 义体系渗透的范围之外，在中国国家力量的强力整合之下，属于所谓"封建迷信"的各种宗教和 宗族活动一度被整肃的销声匿迹，尽管国家打着科学的旗号实施取缔行动，但采取的却是相当 传统的行政干预手段，所以真正西方化的思想无法进入农村地区。而当国家经过改革开放走出 封闭体系之后，现代化的科学理念可以毫无阻碍地在内陆农村传播时，宗教活动却如水银泄地 般地蔓延开来，这种悖论现象的发生肯定不是国家创构和全球资本主义的外缘因素所能单独 予以解释的，因为传统复兴不是国家塑造和推广的结果，而恰恰是国家压抑后的反弹现象，我 们只有投入更多的力量从中国基层社会的"生活世界"中寻求其变化的轨迹，才能使解释增加 自身的说服力。因此，从国家创制的角度研究社会关系的总体特征，未必能取代人类学意义上 的"地方史"研究取向。对于人类学等视角而言，国家与民间社会的关系因时间(历史)、空间、 对象、概念等多维度的差异而时常呈现为错综复杂的面相，人类学家并不试图通过一个或数 个社区或个案的微观研究作出整体性的推论。然而小型单位的地方和个案分析完全可以作为 探讨国家与社会关系的角度，事实上是不可替代的角度，因为籍此我们能够从生活世界和民众 的视角认识和解释国家的形象与本质。(74)也即是说，社会史研究应转向长期为人类学所掌握 的微观结构和小进程(micro--structures，micro--processes)的研究，这就是国家--社会框架尚有借 鉴意义之所在。(75)当然，对研究工具的反思仍是需要时时进行的过程，比如人类学界力图把" 文化批评"与"民族志"相结合的尝试，就多少克服了"世界体系"论过多强调外力作用和解释人 类学过度钟情于原始社区形态的弊端，很值得中国社会史界加以借鉴，因为当我们自信地宣称 作为土生土长的中国人比西方人更有资格研究中国历史时，其实我们自己可能早已更深地陷 入了西方设置的现代化论陷井，所以我们的中国社会史界同样需要一场"文化批评"式的自我 检视运动。
四，关于"后现代"与"后殖民"问题：
"后现代"理论进入中国思想界伊始，就面临着十分尴尬的局面，一些现代化论者认为，中 国目前正在追求现代化的总体目标，并试图尽快融入世界进步潮流的发展阶段，"后现代"理论 阐释的命题不但与此潮流正相悖逆而显得不合时宜，而且似乎总让人联想到其理论取向仿佛 与形形色色的复古思潮若合符节。"后现代"(主要是"后殖民")理论在中国思想界(主要是文学 界)曾一度形成了局部争论的热点，但所谓中国式"后殖民"批评的主要指向只是试图一般性地 揭示国际资本主义势力的话语压迫对中国民族生存状态的影响，其话题对第一、第三世界二 元对抗结构的设定，完全忽略了现代性在中国本土的具体表现方式，包括与官方意识形态具体 权力运作机制之间的复杂对应关系。(76)因此，从来就不具有真正学术积累式的方法论意义，而 仅仅是变相宣泄民族主义情绪的明星炒作式的表演，这场争论不但未能在经验研究的基础上 深化中国思想学术界构设原创问题的能力，而且遮蔽了"后现代"(包括"后殖民")理论的思想穿 透力对于中国学术研究的真正警醒意义。
国内思想界往往把"后现代"理论解构现代化叙事的激进策略，与中国学人本应采取的 政治立场及借助现代化浪潮达致民族振兴的态度勾连起来加以考虑，这并非没有道理，但持这 一观点的学者并没有注意到，"后现代"理论构架并非仅仅是一种反现代化的拙劣政治表态，而 且其理论内部包涵着对现代化权力结构形成过程与霸权作用极为深刻的剖析与反思，因为中 国一旦重新打开国门，它就必然会陷入全球资本主义扩张的网络秩序之中，在这一网络的包围 与控制之下，中国显然不但要被迫适应和服从其权力支配格局之下的新趋势，而且更重要的是 须尽力寻找出维护自身自主空间的有效途径。在资本主义生产和消费以强制性的手段希图重 新建构中国本土文化和习惯，并极力把它纳入同质性的表达系统中时，"后现代"理论恰恰洞悉 入微地审读了这种知识/权力运作的可怕机制。
特别是在社会史研究中，"后现代"理论对现代性叙事的解构过程更多地反映出的是一 种具体的分析方法，即通过深入解析现代性预设对历史研究的权力支配关系而最终使历史情 境化。比如艾尔曼在对中国现代思想史叙事与今文学派关系的研究中，发现史学界总是把早期 常州今文经学所面临的问题纳入晚清学术圈的改革情境之中，这样受现代化框架影响的直线 发展解释将历史叙事安排成清楚的阶段，从康有为一直回溯到魏源和龚自珍，正好预示了对现 代中国思想史的关键议题与重要人物有一些未经反省的假定，更重要的是，这一假定有可能正 好遮蔽了十八世纪今文经学派在当时历史情境下所面临和需要解决的真实问题。所以必须通 过寻究常州今文学派的家族渊源和地方关系，把思想史命题转化为一个地方空间的问题，以复 原今文经学出现的地方史氛围。(77)很显然，这种叙述方式并不代表作者持有带明确意识形态 色彩的反现代化立场，而是具体复原历史情境和问题意识的方法论策略，也正是在这个意义 上，"后现代"理论完全可以成为中国社会史研究的重要诠释资源。(78)
"后现代"理论与中国社会史研究的具体结合方式目前尚处于探索之中，在西方主流中 国学界也属于边缘讨论的范围，最近在美国获奖的著作《怀柔远人》颇遭非议即可为证明。但 是就中国研究方法的多元发展角度而言，对"后现代"方法的审慎使用，既可以避免本世纪初社 会史的整体论传统见林不见木式的目的论架构和政治意识形态束缚，又可削弱国家--社会及 心理主义分析路径所共同拥有的，以西方现代性衡量历史演进价值的知识论预设。
"后现代"理论与我们发生关联，是因为其基本出发点是把非西方国家的历史置于西方 民族--国家兴起和扩张的脉络中进行考察，正如杜赞奇所言，民族--国家和其意识形态工具塑 造了我们的理解和对历史的分类形式。(79)民族--国家的历史教育学潜移默化地把我们的生 活变为学习有关对国家的热爱、赞许，或对国家疏离或背叛的羞愧和愤恨等等态度的培养，而 不明白能够问出这些问题的语法规则为何物，历史研究最重要的任务被变为掌握某种认同框 架的教育技术。历史方法论的统治还为更古老的知识科学的模式所支配，对历史事实的证明不 仅是最重要的历史工作，而且他们的积累被假定能够产生出复原过去的故事。科学规则作为构 造和组织知识的方式进入历史，寻求客观规律是其中心任务，似乎不这样我们就很难构造出国 家历史的时空序列和我们自身的认同边界。"我"与"历史"被当作自然科学那样作了主客体的 区分。这使我们很难承认历史对象的内容也会构成我们主体认知过程的一部分。
正是因为对此现象不满，持"后现代"观点的历史学家才受到"反思社会学"理念的启发， 鼓励批判性的自我反思(a critical self-reflexivity)，(80)他们认为传统的现代历史概念都是作为 权力的工具形态而出现的，如果我们不思考时空如何在历史中被构造和生产出来这样的问题， 我们就会被动地成为控制这些范畴解说的民族--国家的权力代言人，最终，这些范畴就会塑造 我们的意识。照"后现代"历史学家看来，理论分析之所以有用，不是因为它烛亮了历史背后蕴 藏着的所谓"真实"，而是激发了历史学家作为主体的存在意识。除了线性历史的判断之外，历 史可以供我们追寻人类对短暂性感觉的反应，也能拓展我们的自我理解。(81)
这个思想贯穿到中国社会史研究中，就具体表现为对现代民族--国家叙事框架的疏离和 质疑，比如何伟亚(James L。Hevia)的著作《怀柔远人》(Cherishing Men from Afar：Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793。)在研究马戛尔尼使华的过程中，就认为以往对这个 历史事件的评价，明显是以现代民族--国家的标准来加以衡量的，即想象性地要求乾隆也必须 按照现代国际关系的逻辑与准则安排对外事物和厘定自己对外交往的准则。在何伟亚看来，马 戛尔尼使华是两种截然不同的观念体系发生冲撞的意外结果，即英国的"主权平等"(sovereign equality)外交观与清朝的"差序格局"(hierarchical inclusion)天下观的碰撞。(82)今日流行于世 的以国际法为基础的国际交往关系的形成，正是16世纪以来欧洲进行全球扩张的产物，并随 着时间的推移成为一种"自然化了的霸权话语"(a naturalized hegemonic discourse)，所谓"自然 化"是指国家间应相互往来这一准则已内化为世界各国接受的常识性理念。然而按历史的现 场观念观察，一个国家是否应介入与其他国家的交往网络，本应有一个自由选择的范围幅度乃 至自主的权利，可是随着全球资本主义扩张边界的推移，本来拥有这种选择自由的传统国家越 来越受"主权平等"这种话语原则的支配，不得不按照他国制定的所谓国际法交往准则约束自 己的外交行动。用后发型的国际秩序准则去评判古代"朝贡体系"所构造的中国的世界秩序观 念，并由深层的文化原因予以揭示，是费正清一代中国学家的推导思路，何伟亚认为这一思路 已经预设了具有现代意义的国际关系的优先地位。(83)如罗志田就发现，何伟亚特别强调看待 清朝的《宾礼》不应在西方"近代理性"的有色眼镜之下去审视，而应恢复在历史现场的观察 效果。因为马戛尔尼对《宾礼》的解读实际上依据的是马戛尔尼所属伦敦"文学俱乐部"中柏 克、亚当·斯密等知识贵族探索真理的近代方法，马戛尔尼对"中国"的书写方式直接加入了 西方理性观塑造中国形象的队伍，而马戛尔尼张扬西方外交准则，以迫使"非理性"的中国就范 的姿态，成为19世纪的鸦片战争及接踵而来的各种侵华战争的重要思想武器。(84)
何伟亚的目的是要动摇史料与解释之间的那种通常习以为常的推导关系，特别是以18 世纪以后发展起来的欧洲外交理论与实践，如各种"谈判"技巧及其隐含的国际关系准则来评 价中国传统礼仪包涵的世界观，并以此界定"先进"与"落后"的区别。这当然会遭到现代主义者 的明确反对，因为他们认为依靠现代性的逻辑推演出的对历史的事后认识，和由社会科学规训 出来的知识，无疑可以使我们对历史有比当事人更为正确的洞察。而后现代论者则认为，这种" 事后诸葛亮"式的观察是否能消解今人和古人的间隔，从而复原历史的真相，还是恰恰以今度 古地模糊了历史的真相，是颇值得辨析的。
后现代论者强调，对历史原貌的逼近不仅不应该主要依赖现代性知识的事后判断，反而 需要有意抑制这些判断的影响与制约，以便和古人心通意会。但真正做到这一步其实并不容易， 因为后现代论者往往是在现代氛围和学科体制训练的影响下解构现代传统的，其解构过程很 难摆脱此在状态的制约。故而有必要分清"后现代主义者"或称"后学家"与"后现代研究者"的 区别，"现代"对于前者而言经常是表明立场的贬义词，而对于后者则是研究评论的对象，不一 定完全带有贬义。(85)波林·罗斯诺(Pauline Marie Rosenau)也说过，西方后现代主义者可分为 "怀疑论的后现代主义者"和"肯定论的后现代主义者"，后者更接近于有条件地容纳一些现代 性的原则。(86)中国大陆曾经出现过以"后学"相标榜的人，但尚没有出现明确以"后现代"方法 研究历史的学者。
邓晓芒也曾敏锐地发现，利奥塔在《后现代状态》一书中用来揭示后现代"状态"的那 种"主义"，并不是什么后现代主义，而恰好是现代主义。因为利奥塔强烈反对思辨哲学(如黑格 尔)，却热情肯定康德，包括其二元论和"知识的先验条件"等原则。因此，利奥塔不过是在后现代 状态的历史条件下，用现代主义或者说是自启蒙运动以来的"近代主义"本身中的人文主义因 素，反对或调和其中的科学主义因素而已，并没有严格意义上的"后现代主义"。(87)不过比较彻 底的"后现代主义者"仍会把主体看作现代性的一个发明和基于启蒙理性的虚构，他们怀疑某 个统一融贯的主体价值的存在，"它充其量只是一个意识形态的建构，至多也不过是个使人怀 旧恋昔的肖像。"(88)在如此破毁现代主体的激情运动中，中国思想史与社会史基于现代框架所作出的研究 也受到了质疑，比如持"后现代"倾向的历史家就认为，新儒家对儒学"道统"延续性的诠释正象 一幅"怀旧恋昔的肖像"，因为"道统"本身是一个被建构的对象，而不是一个由"良知"支撑的统 一连续体。余英时视"道统"谱系为支撑"士"阶层精神命脉的千年理想形态，并没有得到多少历 史经验的有力证明。在"后现代"的视野里，儒学的各种观念和行为表现形式，常常是在某一具 体历史场景中，为应对某些特定问题(社会的、政治文化的)而建构起来的，但这些展现思想形 态的历史时空并不一定按照循序渐进的目的论规则发展，一旦具体语境消失，建构的舞台撤 去，"儒学"作为大戏的主角也就会下台收场，或转换门庭。
受"后现代"影响的史学家正是不满足于中国哲学史研究中的"观念史"演绎法缺乏现场 的"舞台感"，与经济决定论式的历史研究一样具有化约论的嫌疑。由此主张与其从无望地寻求 观念史框架内的普遍意义，不如转入寻觅显现当事人所处的特定脉络。(89)也就是提倡社会史 与思想史结合的新途径。
我们注意到，"后殖民"理论与"后现代"理论相比似乎具有更为清晰的内涵界定，因为"后 现代"一般是指西方思想界内部对现代思想所假设的许多理性命题如科学进步、社会演进和 人性实现等启蒙主义设计提出质疑，而"后殖民"理论则多从西方国家与非西方国家支配与被 支配的空间关系入手，分析西方殖民主义权力的控制策略和非西方的对抗形态。但二者都有一 个共同点，即这些理论的提出与流行，都是由西方内部的学者，或者是受过良好西方教育并定 居于西方的非西方学者来操控与推广的，"后现代"理论自然不用说，"后殖民"理论的提出者如 萨义德、斯皮瓦克和范农等人，都有在西方任教的背景，所以他们的精力主要是放在对殖民话 语本身构造的关注上，仍然是站在"西方"看"东方"的角度来诠释"西方"的话语建构。西方的学 术背景无法使他们真正站在被分析的"他者"的位置上观察其反应方式，而这些"他者"正是这 些学者进入西方语境前的文化源头。一些"后殖民"批评如"东方主义"虽然强调与西方的对抗 性，但主要还是对西方话语结构本身的分析，而没有涉及东方国家内部在遭到西方权力话语渗 透时所采取的具体反应方式。比如已有人指出，在萨义德的著作中，作为描述对象的东方社会 的人民，并没有比在其他西方作者的著作中享有更多的，独立自主的声音。萨义德既是一个巴 勒斯坦人，又是美国大学里一位杰出的学者;既是一个被赶出家园的、被统治支配着的社会文 化中的一员，也是一个占据着统治地位的文化中一名拥有特权的知识分子。(90)所以具有地道 的两面性。可是具体到中国研究中，我们最为关心的不仅是中国文明怎样在西方的东方学叙事 中如何被塑造为"他者"，而更应该关心"传统"被剥去现代理性这层饰物后，它的原生态表现是 怎样的，尽管这种原生态是相对而言的一种存在。因为任何文化的原生态的展示都是对现代性 权力关系的一种解构。中国本土文化当然与西方世界权力建构的过程有关，因为中国传统正是 在这种权力关系所授予的正当名义下受到阉割和剪裁的，然而也正因如此，描述这种权力关系 在成为世界支配性地位之前的中国传统存在方式就显得更有意义。
竹内好曾经从欧洲自我塑造的角度颇有创意地指出:欧洲现代性的扩展是通过把亚洲 对象化来定位自我的存在的。因为所谓资本主义精神的发生只有在不断的运动中才能保持自 我，同时也是朝着时空扩展的方面而保持自我的。进步的观点和与之相应的历史主义思想于是 便首先在现代欧洲确立。通过自我扩张--自我确立---自我保存，来获得理性的胜利。竹内好说:" 因为欧洲只有在`欧洲的前进--东方的倒退''的过程中才能成其为自己，因此只有在它前进的瞬 间，这种思维形式才是妥当的。而这一切被认为具有真理性是从瞬间永存的努力(运动)中得来 的。毫无疑问，这对处于`欧洲的前进--东方的倒退''过程中的东方来说是不合适的。"(91)而就东 方本身的现代性定位而言，"过去的东方既没有理解欧洲的能力，也没有理解其自身的能力。理 解东方并改变它的是处于欧洲的欧洲性。东方之所以成为东方就是因为它被包含到了欧洲之 中，不仅欧洲只有处于欧洲中才能被实现，就连东方也只有处于欧洲中才能被实现。(92)
竹内好提及的问题是一旦进入现代，"东方"的自我定位即是在"欧洲性"中得以实现的。 近代中国人也大多习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体 验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现代理念的代言人。所以从社会史的角度立论， 如果我们的研究要显示自身的个性，就不仅需揭示现代西方资本主义体系作为外在控制力量 塑造"新东方"形象时体现出的动力机制，而且更为重要的是尽量恢复中国社会与文化在被纳 入"欧洲性东方"体系之前所呈示出的实际面貌。否则，当我们在审视资本主义全球扩张的现代 性观念时，仍会不自觉地把中国重新置入欧洲对世界体系的想象建构中加以理解。所以在我看 来，仅仅揭示资本主义全球扩张系统所伴随的"东方式想象"，或论析现代国家与这种想象的共 谋关系是远远不够的，更为重要的是，我们需要揭示出"中国"在进入这一想象性系统之前何以 会处于那样一种历史状态，尽管这种历史状态同样是被多重势力所建构着。
世界资本主义体系理论无疑给中国社会史研究带来了与以往不同的崭新视野，但也正 是这一视野由于过度注意资本主义在中国近代化进程中的塑造作用，所以中国的社会史研究 基本上仍是偏向于在全球一体的框架内来观照东西方的二元对立，并据此阐释自己的民族独 立政治主张，而没有意识到这种二元对立阐释恰是依附西方话语的一个结果，"民族主义"变成 了帝国主义的共生物，测量民族主义叙事的强弱有可能成为帝国主义衡量自己力量是否强大 的一个标尺。二十世纪初叶以来的社会史叙事日益趋于宏阔，但书写的却是中国如何走向现代 化或为何没有走向现代化的悲喜剧主题即是明证。所以以往的社会史研究实际上为中国在社 会主义的制度框架下进一步找到民族--国家政治话语的根据发挥了重要作用，只是这种建构 方式并没有和西方启蒙以来的线性发展世界观划清界限。
酒井直树提醒我们，无论前现代还是现代、后现代的划分，都是历史的地缘政治格局的 一个结果，是十九世纪西方借以定位国家、民族、文化位置的一种话语性的图式(discursive scheme)。(93)从地缘政治的角度说，十九世纪以来的西方越来越拒绝将有关的疆界予以限定， 它是在不断地寻求对"他者"的征服渗透中对照出自己的实际形象的，在这个意义上，西方以为 自己是无所不在的。十九世纪以来的现代化理论总是把西方式的特殊主义通过历史主义的方 式描绘成一个普遍主义式的过程，在这个过程中，作为"他者"的非西方文化表现出的特殊主义 最终也会变成这一普遍主义的组成部分，因为现代化理论试图证明所有社会都会按普遍的法 则具有将自己合理化的潜在能力。所以我们终于看到，在现代化隐隐约约的背景下，所有非西 方理论界在阐释自己社会文化的"特殊主义"风格之时，其实都是在求证"普遍主义"所赋予它 的合理意义。在此单一作用的过程中是不存在纯粹的历史实证主义余地的。如前所论，余英时 关于中国商人伦理的追踪描述，本拟是通过新道家、新儒家的内在转换研究捍卫东方文化的 特殊性，可是其提问方式却是一个被"普遍主义"化了的西方式问题，即中国的文化伦理和精神 气质是否能产生出类似韦伯所说的资本主义的动力。
以我之见，追究西方"普遍主义"的动力结构，和其在遭遇非西方"特殊主义"时表现出的 暴力剿伐形式可能仅仅是问题的一个方面，中国的社会史研究应该把目光投向本土"特殊主 义"的存在方式如何有效或无效地回应"普遍主义"扩张的种种历史表现。在受过现代化理论影 响的研究者们看来，处于世界历史进步历程中的各种异质文明所表现出的特殊状态，至多只能 在国际氛围内才能加以理解，而非西方文明内部的自然或不自然的发展状态及其差异性则被 忽略了。因为这种差异只能表现为一种全球范围内的差异性。这些现代化论者表现出的是一种 "空间历史的忘却"，因为他们忘记了在前现代的状况下，中国君主和知识精英正是同样以"普 遍主义"的眼光去俯瞰周边社会的，这一俯瞰方式却被现代化论者贬为自大式的"华夏中心论"， 而当代的"西方中心主义"同样拒绝非西方文明具有合理化的存在价值，同时指责近代中国人 迟迟拒绝被纳入西方普遍主义系统的层级性安排时，其普遍主义却被颂扬为全球化解放的力 量。两种"普遍主义"只是因为时空关系的变化，其中心位置发生了移动，可最终命运和所受评 价却截然不同，造成如此局面的原因固然复杂，但不能否认，"西方中心论"之所以具有更强势 的扩张意义，与其现代化的权力支配系统更具有复杂有效的扩张能力有关。然而我们似乎仍不 能仅仅把现代国家对社会的统制形态作为讨论问题的唯一支点，否则我们实际上仍是无异于 承认西方现代化道路是历史发展的一种必然逻辑。
东方社会进入"现代"的一个重要过程就是要重新确立自身的主体位置，而对非西方国 家来说，现代性意识的构成又大多意味着非西方主体的被剥夺。中国恢复自身主体位置的方式 之一就是论证现代观念在中国古代社会中早已天然存在，如"儒教"早已具备了环保意识等等， 其结果是这种复原方式只能通过传统的心理主义诠释手段来达致。所以东方社会要想重建主 体的感觉就不是仅仅靠在对抗西方中发现自己的位置，而是在现代性划地为牢的规定之外，发 现自己曾经存在的独特生活线索和空间形式。在这个"位置复原"的过程中，"后现代"与"后殖民 "多少具有可资借鉴的价值。但是不容回避的是，"后殖民"评判的前提是认为第三世界文化所 呈示的"后现代性"，充其量不过是一种后殖民形态的后现代性，这种论断的语境与中国并未被 全盘殖民化的近代历史处境并不相符，所以单纯套用"后殖民"理论的权力建构分析方法也是 颇有问题的，如范农、斯皮瓦克等人面对的研究对象都是曾被全盘殖民化的非洲与印度地区。 具体到中国社会中，殖民化所遗留下的问题显然不同于印度、非洲等国家，当然中国也同样曾 作为西方殖民扩张的对象，只是这种被殖民的关系却并不能完全从中国与西方的外部交往关 系中得到解释，也不能单单从全球化的资本主义扩张的背景下加以外化的理解，而是要充分估 计到中国本土自身中传统(社会结构群聚方式、仪式符号、象征系统、价值理念)在接受这 种冲击时所表现出的特征，否则的话，我们就极易把全球资本主义以对象化的方式确定自我位 置的策略，误读为是中国人民在未来现代化过程中所同样应采取的方式，也会在把视线过多关 注这种全球格局的现代性扩张的同时，忽略了第三世界各个不同场景里应对挑战和重构自我 主体性的差异与变化。
五，"中层理论"如何可能?
中国在二十世纪初年所形成的具有现代意义的社会史研究传统，由于不断在论证或批 判现代民族--国家建构的合理性和不合理性，或者为革命动员提供历史性依据，所以社会史研 究大多以集体叙事的书写手法揭示中国社会与外部世界的关系。书写形式也多以大通史或断 代史的宏观叙述为主。进入八十年代，一些崇尚传统述史风格的社会史家，为了回避集体叙事 的意识形态制约，从儒道佛的经典资源中提炼出连续性的要素，用以和西方争夺现代性的发明 权。或者回归乾嘉传统治史方法，专注于史料的整理钩沉，其细节描绘足以补大叙事粗线条述 史之不足，然而其精英式手法却始终没能建构起诠释民间基层历史的有效框架。多少年来，中 国社会史界一直在寻找把宏大叙事与乾嘉式的史料钩沉风格进行有效衔接的突破性方法，以 避免徘徊于目的性极强的政治图解或碎屑冗琐的朴学遗风这两个极端之间而止步不前。当然， 万灵的药方是不存在的，不过从"中层理论"的建构中我们也许能发现协调两个极端取向的可 行性方案。
"中层理论"(theories of the middle range)在社会学中原则上被应用于指导经验性调查，同 时也是描述社会行为组织与变化和非总体性细节描述之间的中介物。中层理论当然也包涵抽 象成分，但是他们更多地接近于在经验研究中发现出可观察的材料时才发挥其作用。(94)按照 "中层理论"的提出者罗伯特·默顿(Robert K。Merton)的说法，对"中层理论"的提倡是因为急需 建立与阐释"统一性理论"不同的框架，这些统一性理论总是认为对一种"社会学式理论的整体 系统"(a total system of sociological theory)的研究，可以帮助观察到预先规定好的社会行动、 组织和变化的每一方面。这一取向已经象那些包罗万象的无用的哲学系统一般受到了挑战。但 一些社会学家仍认为，总体的社会学理论足以广泛地包容大量准确的有关社会行为、组织和 变化的细节，并足以有效地指导对经验问题的研究。
默顿指出发生这种状况的原因是社会学家成长的氛围为一种综合的哲学系统所支撑， 任何十八世纪或十九世纪初的哲学家要想提高自己的品味就必须发展出自己的哲学体系，每 个系统都标示出个人对普遍的自然、人性等问题的总体看法的价值。哲学家们创造总体系统 的企图成为早期社会学家效法的模式，孔德和斯宾塞均是在广义范围的哲学体系内表达他们 的社会学观点的。另一些社会学家也试图为"古典学科中的新科学"(new science of a very ancient subject)提供知识的合法性，这就要求立即建立一种社会学思想的总体框架，而不是发 展一种专为解决特殊社会学问题而设计的特殊理论。(95)
社会学家在寻求确立他们的知识原则合法性时所遵循的另一条路线，是力求提炼出一 种科学理论的标准体系而不是哲学体系，这一路径同样会导致企图创造一种社会学的整体系 统。这个系统假设思想体系可以在大量的基本观察积累起来之前就能有效地发展起来。而且其 基本信念受生物学影响，认为不同空间中出现的文化成果可以发生于同样的历史时刻之中，而 这些历史时刻可以表现为同样成熟的历史阶段。(96)我们注意到，中国历史学家也曾经受到这 个系统思想的启发，一度也曾追求中国历史与世界历史发展阶段的对应性和相似性，比如五阶 段论的模拟性研究就是历史学受社会学框架支配的一个实例。
默顿提出解决问题的办法是，在帕森斯式的巨型理论与低层命题之间建构起具有明确 界定的可操作化概念，这些概念构成的陈述以说明有限范围的现象之间的协变关系。虽然中层 理论是抽象的，但它们也与经验世界相关联，从而促进研究，这种对经验与抽象层次的衔接，是 概括出更为宏大的理论所必不可少的步骤。(97)
法国社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)曾经批评对"中层理论"的使用，他在论及为什么 自己不提出"中层法则"(laws of the middle range)的时候，认为"中层法则"首先是一种满足实证 主义要求的做法，并批评对它的应用容易流于琐屑和片面，而中层理论所赋予的实证主义式的 满足正是科学予以拒斥的东西，因为概念的真正意涵来自于各种关系，只有在关系系统中，这 些概念才获得了它们的价值。布迪厄于是发明了"场域""惯习"等概念来替代中层理论过于贴 近经验性的推导方式。(98)
就我的理解而言，布迪厄对中层理论的批评正是社会学对内部脉络进行反思，进而发起 新的掘进的结果。布迪厄认为，在高度分化的社会里，社会世界由大量相对自主性的社会小世 界构成，"这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那 些逻辑和必然性"。(99)但对于场域的研究不应该只限于内部经验式的考察，并据此厘定自己 中层理论的对象范围，而是要看到场域的界限是由各种社会力量的关系作用所决定的。因此， 中层理论恐怕只能看到场域内部的存在方式，而无法洞悉场域之间权力关系的复杂纠葛。但是， 布迪厄仍强调:场域的界限只能通过经验研究才能确定。(100)而布迪厄本人的理论建构也是 经过大量的经验研究方才完成的。他的主要著作如《区分》、《学术人》、《教育、社会和文化 的再生产》都是经验实证研究的范本之作。因此，布迪厄对中层法则的批评主要是因为它出于 对宏大叙事的反叛而又有过度的实证主义之嫌。但中层理论基于经验研究构筑中层理念的基 本取向却并未被完全放弃。"场域""惯习""文化资本"等观念的不断出场，仍体现出中层理论的 某种风格，只不过其界定更倾向于把研究对象放在权力互动的关系网络中，而非在内部结构的 实证研究中加以把握。也可以说是一种批判性的继承关系，这就保证对中层理论的反思完全不 会重新走向对"大理论"的简单复归。
现在让我们回到中国研究方法上来，如前所述，中国社会史学界比较缺乏在中层理论的 范围内建构可操作性概念的能力，这是因为中国社会史的主流基本上遵从的是十九世纪以来 西方社会学界构建与哲学体系相关的宏大叙事的研究传统。这和西方中国学界的情况正好相 反，西方中国学界特别是美国中国学研究在六十年代以后就已通过学术反思开始疏离巨型理 论的控制，而建立起了一系列可操作的中层解释范畴，如"市民社会理论"、"文化权力网络分 析"、"过密化模式"等等，这些理论一开始应用就引起了一波波的争议，但对于中国史研究的 模式转换却起了相当重大的推动作用。所以评价它们的贡献就必须放在西方中国学的脉络里 进行评判，否则就会造成批评角度的错位。我们这里可以举德里克对美国中国学界的评价来观 察一下发生这种错位的可能性。
德里克曾经在分析美国中国近代编史学时认为，中国近代史学存在着一个研究范式的 危机，危机起源于八十年代以后美国中国学对传统"革命范式"的否定。值得注意的是，在分析" 革命"模式时，德里克并没有忽略其意识形态的特征，认为韩丁(William Hinton)的名著《翻身》 描绘的土改史诗化的形象具有理想化的色彩。然而德里克强调，任何一部质疑其陈述的著作， 在提供自己的新分析过程中，应当会对其描述作明确的剖析，指明其错在何处。可是大多数著 作无论是论述土改、资产阶级还是市民社会，论者们都是撇开先前基于帝国主义、阶级等概 念的解释，直接进行与革命范式相悖的论述。(101)由于八十年代以后的"现代化"范式没有包容 和检讨旧式"革命"范式提供的理论前提，其新方法就同早先基于革命范式的解释一样陷入了 片面和只看眼前的泥坑，形成了自身解释范式的危机。(102)
德里克在文章中严格区分了"自然科学"与"社会科学"的范式，他对历史解释范式的理解， 与自然科学的最大差别乃是在于，历史学无法构成一个唯一或主导范式，即使是在某些范式似 乎具有支配性之时，它们也不可能主宰所有史学家，甚至也不会主宰大多数史学家。言外之意 是，历史学作为社会科学要想在一种理论中持续全面包容以往的理论几乎是不可能的，所以历 史学作为所谓科学从来都不具备自然科学解释所具有的范式转换的"革命性"效果。
但是按照德里克的假设，"革命"史学向"现代化"史学转变应该被看作库恩式的"范式转 换"，但新范式要能被接受，就必须既能解释支持旧范式的论据，又能说明用旧范式无力解释的 论据，换言之，新范式的成功之处就在于它的解释更具有包容性。实际上德里克在此陷入了自 己设置的悖论陷井，因为他的假设依据的是库恩以下的理论:科学家共同体从事科学研究时在 某一时期总有一种主导范式，虽然它可能会受到质疑，但只要它能成功地解释它所旨在解释的 现象，其主导地位就不会动摇，随着与范式解释相冲突的证据积累到一定程度，以致于无法将 该范式视为理所当然，并转而寻求更好解释论据的新范式，危机就爆发了。然而德里克又紧接 着否认历史学拥有支配性主导范式的可能性，因为史学的研究对象具有更为主观的能动特性， 不可能按照自然科学的客观程序予以把握，可他一转眼又用"自然科学"的累积范式对论据的 处理要求历史学，这样不但使自己的推导走入了逻辑悖论，而且显然是用自然科学的论据范式 处理"革命"与"现代化"的假设关系。
其实既然德里克已经承认，由于历史研究对象具有明确的主观色彩，历史学并不可能如 自然科学那样建构起一种主导的范式，那么中国近代史研究中"革命"与"现代化"的模式根本 不可能象自然科学那样存在范式转换的否定性关系，而只有可能存在一种并列或交叠的解释 关系，只不过各自突出诠释的是中国近代社会进程的不同侧面罢了，除非出现政治权力强行干 预的特殊情况。我们注意到，"现代化"解释模式往往采取的一般是"中层理论"的策略，如大多使 用"内卷化"(过密化)、"权力的文化网络"、"社会资源"等中层概念，然而这些中层理论未必就 有完全取代革命模式的范式转换效果，往往只不过从另一个侧面揭示了"革命"宏大叙事所忽 略的某一面相。这一取向并不排斥对"革命"性大规模社会动员的讨论，但也确不打算为"革命" 的动因提供解释，因为那不是他们的阐释领域之所在。
尤其值得关注的是德里克提出"革命"史学反思的学术背景，德里克所批评的"现代化"史 学虽然不一定是直接反思"革命"史学的结果，但两者仍有相当明显的关联性，因为在中国历史 上，革命发生的过程恰恰是迈向现代化国家的步骤之一，中国革命后采取的诸多政策也与对" 现代化"模式的选择有关，即使是在改革开放以前的封闭时期也是如此，如工业积累成为中国 优先发展的政策等等。因此，中国学研究采取"地方史"与"社区研究"的微观取向也只是对革命 解释之大理论的一种扬弃。正因如此，我们恰恰不应该用革命史学所运用的宏观取向评价其得 失，而应看到这种取向对中国社会内部结构和转换方式理解的深化作用。既然不存在一个统一 的支配性的模式，那么我们也不应要求"现代化"模式就一定要包容或反思"革命"模式遗留的 前提和论据。因为"革命"与"现代化"之间也许根本不是什么范式转换的关系，而是复杂的重叠 关系，由于各自处理的对象和范围并不一致，怎么可能要求出现象自然科学那样的范式转换奇 观呢?
落实到对"中层理论"的评价上也是如此，德里克对"现代化"模式的批判也即是对与之相 适应的"中层理论"的批判，因为七十年代以后，西方中国学界的"现代化"模式(包括"后现代"解 释)的建构大多都是由"中层理论"达致的。比如罗威廉就说过:"如果我们转而选择适用一些限 定性更强的中层判断(尽管这很难使我们完全摆脱种族中心主义和东方主义的困境)，那么我 相信，这将是建构对中国历史之研究的一个潜在的有效途径。"(103)所以就美国中国学界而论， 对"现代化"理论的批判只能表现出在细致地"区域分析"发展到一个阶段时，其内部自然会发 生从宏观理论的角度补充其微观研究的转向要求。可是如果把这种美国学界的转向不分畛域 地直接移植到中国历史学界作为我们选择方法论的参照，则会发生很大的问题，因为中国社会 史界从来未真正出现过"革命"之外的叙事取向，也从来未真正超越巨型理论对研究方向的限 定而转向更多元的叙事空间，这与美国中国学界多变的研究局面正好相反，所以在中国的语境 中，大力提倡"中层理论"和"区域研究"的建构策略，以使中国社会史的解释能力趋于多元化恰 恰是最为急迫的课题。当然，建立中国式的社会史"中层理论"模式并非是直接移植西方社会学 理论，或实现所谓"范式突破"，而只是实现一种研究取向的意向性转换。这种转换不是对以往 解释的替换而是修正，如此看来，"中层理论"的崛起和导致的研究模式的转移，应该和以往对 革命的阐释方法构成并列而非替代性的关系，对"后现代"观点的运用同样也是如此。
六，"新社会史"研究释例:
以上我们已概要性地分析了几种对中国社会史研究很有影响的模式，在中国大陆的研 究语境中，上述的某个模式如二十世纪三十年代以来的社会史研究传统曾经挟政治意识形态 的力量支配历史学家多年，另一些诠释方法如心理主义模式、国家--社会二分框架等等基本 采取的是民间形态，并没有进入史学主流。就我自己的观察而言，中国社会史界并不存在美国 中国学界发生过的所谓方法论的阶段性转换问题，即使在美国中国学界内部，也不存在所谓" 范式"意义上的解释危机，因为"现代化"模式采取的进路表面上与强调整体性效应的"革命"解 释迥然有别，实际上其具体命题的分析却与革命模式具有内在的衔接性。例如，对"市民社会" 与"公共领域"概念的移植，强调的是中国城市在十九世纪也出现了类似西方的资本主义因素， 多少就与大陆史学界在革命模式的制约下进行的资本主义萌芽的讨论具有某种呼应，尽管资 本主义萌芽问题从属于大陆的革命叙事，而有关"公共领域"的讨论则属于典型的现代化论述 框架，可两者都是要企图寻找出中国革命发生的近代化因素和动力。黄宗智称此为"规范认识" 的危机，他曾解释说:"所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论所 共同承认和已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的 模式和理论。它们才是托马斯·库恩1970年《科学革命的结构》中的"规范认识"(Paradigm) 一词的真正涵义。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机 "。(104)黄宗智所说的"规范认识危机"也就是德里克所说的"范式危机"，两者的区别在于，德里 克只把"现代化"模式取代"革命"模式后造成的困境看作是"范式危机"，而黄宗智则进一步把" 现代化"与"革命"模式潜在享有的共同话语资源时所导致的认知错误视为"范式危机"的徵象。 那么黄宗智果真突破了这种"范式危机"的限制了吗?我们留待下面讨论。
至少从中国主流史学来说，"革命"模式的退隐和"现代化"解释的凸显并没有显示出两者 的断裂性，也从来未出现过德里克所预言的范式转换的突变过程，相反两者的衔接性还是相当 明显的，比较突出的例子是，当李泽厚的《告别革命》一书出版时遭到国内史学界的普遍非议， 基本的原因即在于其有可能否定"革命"模式的合法性与合理性。但批评这一模式的学者恰恰 均是"现代化"论和现行开放政策的有力支持者和阐述者。更为意味深长地是，李泽厚观点的阐 述本意恰恰是为"现代化"论提供合理依据，这里边批评空间的错位与意识形态作用的相互纠 葛是非常耐人寻味的。但我以为，也正是这种"革命"与"现代化"模式的相互衔接和包容，导致了 中国社会史研究的危机，这首先表现在，"现代化"论的论述过程始终是"革命"运动叙事大框架 的一个组成部分，而无法独立确定自己的阐释规则和范围，其重要表现是同样呈现出"过度决 定"(overdetermined)的色彩。(105)所以问题并不在于"革命"叙事是否合理，或通过"范式转换" 去突破其限制，而在于我们能否在"革命"之外营造出自己的解释空间。因为中国社会史并不仅 仅存在一个"革命"式的主题。看看社会史研究的现状就知道了，除了"革命"性的解释之外，我们 并不拥有多少阐释近代以来社会变化的有力工具，即使是流行一时的"现代化"论框架，基本上 也是或者变成依附于"革命"论的残余，或者采取弘扬精英传统的心理主义策略，强调新儒学等 传统资源对社会演变长盛不衰的作用。
与此相反，西方中国学界却在"革命"的解释之外积累起了颇为复杂的中层理论解释系 统，尽管西方中国学内部和我本人都对其社会学人类学术语的移植方式提出过尖锐批评，但中 层理论的广泛运用及其对史料开掘的指导作用，毕竟对中国社会的细部分析作出了重要贡献。 当然，西方中国学受人类影响对中国社会所做的深描工作也有趋于极致的迹象，因此出现德里 克这样的批评并号召向宏观革命叙事回归，也颇符合其学术钟表摆荡的周期率。可是中国的社 会史研究却始终悬在半空之中，无论是"革命史"模式还是现代化解释都还没有对基层社会和 文化作出令人信服的深描式发掘，更别提中层理论的创构了。
如题所示，我们这里所描述的所谓"新社会史"并不是在一种范式突破的意义上来加以 界定的，因为前面已经证明，历史学可能根本就不存在自然科学意义上的"范式转换"的可能性， 因为我们无法满足库恩所规定的那种彻底性要求，即在放弃一个范式之前必得先证明其无效， 或者既能解释支持旧范式的论据，又能说明用旧范式无力解释的论据。因为我们现在尚无法证 明任何一种历史解释模式是彻底无效的，任何富有创意的历史学观点也不可能完全容纳旧有 模式的各种解释前提，而只能在反思的基础上另外圈划出自己的研究领域。这时命题是否有效 已不取决于客观标准，而往往更取决于现实面临的主观需要。那么我们意欲何为呢?
首先要强调，"新社会史"不是一个范式转换的概念，但也不是一个简单的类分范围的概 念，而应是与本土语境相契合的中层理论的建构范畴。台湾杜正胜倡导从生态资源、产业经 营、日用生活、亲族人伦、身份角色、社群聚落、生活方式、艺文娱乐、生活礼仪、信仰 宜忌、生命体认，到人生要求等等范围，建构新社会史的框架。然而我以为，划定范围当然重要， 但更为重要的是厘定与传统研究方法不同的规范性概念和解释思路，这些界限的划定不一定 具有范式突破的意义，却一定代表着不与以往框架重复的实际操作涵义，否则大量史料的发现 与阐释有可能不过是为解读旧有框架而服务的工具而已。
其次，所谓"新社会史"就是要在由传统经济史出发而建构的整体论式的架构笼罩之外， 寻求以更微观的单位深描诠释基层社会文化的可能性。当然这种"深描"一定会把西方影响的 外在纬度内化于研究过程之中，同时要避免使现代化"拯救论"处于独尊状态，因为我们目前的 中国社会史研究一般都是为描述现代化对中国社会的拯救作用而服务的。黄宗智曾经注意到， 在八十年代初，当中美学者在相互隔离多年之后刚刚展开学术对话时，中国研究社会经济史的 学者尚能凭借对"生产关系"领域的研究与西方中国学强调人口因素的流派相抗衡，同时，黄宗 智也敏锐地观察到，中国学者所持有的"封建主义"论和"资本主义萌芽论"分别代表两个极端，" 封建主义论"认为自给自足的"自然经济"阻碍了资本主义在中国的发展，造成了中国社会长期 停滞的局面，"资本主义萌芽论"则认为明清以来商品经济的扩展已促成了资本主义诸多因素 在中国的出现，并导致了封建生产关系的松弛和衰落。与之相应，二十世纪五十年代的美国中 国学界同样持有传统中国在本质上无变化的观点，只是他们并不采取"封建主义"与"资本主义 "的对立模式，而是源自近代化理论中"传统"中国与"近代"中国的对立模式。研究的重点不是" 封建"中国的阶级关系，而是"传统"制度与意识形态。在社会、经济领域则强调人口对停滞经 济的压力。(106)黄宗智得出结论说，尽管大洋两岸的史学思维存在种种差异，但双方运用的主 要理论体系实际上具有一系列的共同的基本信念，这就是所谓"规范信念"，但由于以后的实证 研究积累证明了一系列悖论现象，例如商品化未必会导致经济发展，明清时期持续扩展的商品 化与糊口农业长期持续的事实，反悖于"资本主义萌芽"和"近代早期中国"模式的断言，也反悖 于"自然经济"和"传统中国"模式的认定，这一对悖论现象向所有模式共同认可的`商品化必然 导致近代化''的不言自明的规范信念发难，由此引发了规范认识的危机。(107)
黄宗智是从整体上比较和把握中西有关中国学研究的差异的，如果返回到双方各自的 研究领域范围内进行观察，实际上双方的研究深度和运思路径的自我更生能力和有效性并不 对等。国内学者由于深受"五种生产方式"和经济化约论影响，论证大多从经济史角度入手，顶 多兼顾阶级分析的政治史视野，很少顾及相关社会文化层面的分析。"封建主义"和"资本主义 萌芽说"仅仅局囿于经济史的分析架构，这是由于国内学者没有及时跟踪和批判性地引入当 代社会理论分析的缘故。而在西方中国学的视野内，对中国传统制度和社会变迁因素的分析一 直呈多元并趋，群论争鸣的态势，社会学人类学资源的不断交叉渗入，使之对中国社会的理解 更趋于细致化，构成了诸如施坚雅的"区域经济"理论、萧公权、周锡瑞等的"士绅社会"理论、 罗威廉的"市民社会"分析、黄宗智的"经济过密化"分析，杜赞奇的"权力的文化网络"及乡村 基层政权"内卷化"的研究、艾尔曼的"文化资本"解释方法等等，这些方法曾经屡遭批评，但也 正是在相互驳难的氛围中，中国学研究仍呈递进式的发展趋向。美国中国学研究给我们的启示 与其说反映在具体研究呈现的多元形式上，毋宁说是反映在其通过知识共同体不断交互辩难， 所导致的对创造性解释能力的有效发挥上。与之相比，我们自己的社会史研究虽然不乏出色的 个人研究成果，但由于缺乏有效的"知识共同体"和相互驳难的氛围去深化这些成果，使之发展 为可操作的规范体系，所以我们的社会史研究始终形不成系列的概念化方法去应对西方中国 学的挑战。特别反映在中层理论的建构上更是如此。
比如在我们的研究中，特别是与经济史相关的"革命史"研究中，往往只注重把农民描绘 为一个整体的阶级，他们具有整齐化一的身份和意识，其行动往往也是跨越村庄边界的整体性 表现，而没有注意农民作为自然村成员的身份和意识，实际上农民所处的村庄与国家之间的关 系，不止取决于国家政权之性质和外来因素的制约，也受到村庄内部结构的影响，而农民本身 的行为和理念自然也应在基层村庄这一层面内部加以理解。西方中国学界就有"形式主义"和" 实体主义"的区分，"形式主义"者强调自然村为深入基层社会的国家政权和士绅所控制，如最 终被整合于上层体系之内，或者完全结合于更庞大的贸易系统之内，"实体主义"者则从人类学 的视角强调村级网络的重要性，特别强调内部权力组织和宗教信仰的聚合力。(108) 让我们再回到黄宗智对中层理论的解释上来，看看他是否突破了自己所批判的"规范危 机"的限制，事实证明，黄宗智的"过密化"理论实际上并没有突破他所假设的"范式危机"所设定 的界限，仅是从经济史的角度昭示中国社会内部无法酝酿出资本主义突破性因素这个命题。王 国斌曾经批评说，黄宗智对农村发展的论证，把中心放在了人口与自然之间的长期关系上，他 所勾画出的图象显示人口增长的压力使单位面积的土地上投入的劳动力增加，精耕细作导致 农业总产量增加，但每投入一个劳动力的边际产出并未增加，反而减少，甚至为负，造成经济发 生"过密化"现象，黄宗智本来是想解释中国经济所特有的动力是什么，而并不特别关注中国未 发展起资本主义这一问题，但是在讨论中哪些特点他认为值得讨论，哪些问题他觉得无关紧要， 却又取决于前者。(109)
黄宗智的论证显然并没有突破他自己标示出的所谓中国学"规范认识危机"的限制，他 尽管归纳出了中美学界两组对峙概念中包涵的共通信念，并揭示出商品化和经济不发展这对 悖论，但并没有在社会发展的解释中提出第三条道路的模式。他的结论仍可归并到中国自十九 世纪以来为什么没有走上现代化道路这一总体命题之中。尽管如此，他的研究又确实丰富了中 国地区经济史中层理论的建构，主要是"过密化"概念对于理解商品生产与工业生产之间的关 系与区别具有十分重要的示范意义。以后杜赞奇用involution的概念去分析华北农村社会组 织和权力网络，就是受这一经济史思路的启发，进一步用此概念解释中国基层政权与国家控制 的关系。就西方中国学研究的经验而言，虽然并不存在所谓真正的"范式危机"，而大多只是基 于相似的"现代化框架"之内的不同解释之间的冲撞，然而其现实意义仍在于通过中层理论的 累积达致修正或丰富中国学研究的原有解释能力。所以我们中国社会史界要想真正与之形成 有力的对话，不一定非得延袭或搬用其在特殊背景下形成的中层理论的内在理路和诠释手法， 却必须形成自身合理性的中观本土分析架构，否则不但会陷入共通的解释规范的危机，而且在 自身的研究脉络里也形不成富有知识积累特征的学术传统。
除了大陆源自三十年代以来的社会史传统的"封建主义论"和"资本主义萌芽"之外，八十 年代比较有影响的替代性流派就是从台湾引进的"道统--政统"对峙论，这套理论的历史哲学 渊源可追溯至牟宗三先生在《政道与治道》一书中对中国历史与知识阶层关系的基本估 计。(110)后来在中国思想社会史的研究中泛化为某种一般性的原则，这套原则为超越阶级分 析的框架，精心为中国"知识阶层"构设出了一条贯穿古今的同一性精神脉络，并名之为"道统"， 作为分析文化史、社会史的基本规范性架构，其内涵的前提是，无论社会发生怎样的变动，"道 统"在文化与社会意义上都会保持其自身的超越状态，对这种超越与连续性的把握，有可能摆 脱西学概念史对中国学研究的控制，并由此转化为一个完全的本土式问题。如此的诠释努力虽 以历史学的描述体现出来，但与新儒家对中国传统文化基本立场的表述是相通的。
这套思路为中国知识分子的"道统"传承规定了数千年不变的历史"本质"，甚至在任何情 境下，这本质都有可能转化为超越性的良知，成为对抗王权的思想资源。我们无需了解，每个时 代任何阶层身份角色的变迁都可能是"本质主义"与"时代主义"互动关系的产物，而不可能具 有不变的超越性。按照"后现代"的表述，任何阶层身份与行为体现出的历史灵动都是话语建构 的一个结果和表现，以"道统"的超越性对抗现代主义的普遍原则，勇气固然可嘉，可一不留神 也容易陷入现代的圈套，因为所谓中国知识阶层的良知与抗命精神常常被拉来与十九世纪以 来特别是"德雷福斯"事件后的知识分子批判精神相提并论，无意识中中国的"士"又成了西方 知识分子的"拉郎配"。更为关键的问题是，对知识阶层的过多关注，往往很容易使我们以为他 们的言行可以支配中国历史的进程，特别是在近代历史中，知识阶层的言行直接变成了导致社 会变迁的准则，甚至完全成为其他社会阶层的代言人，因此，分析他们的话语行为规则就象掌 握了开启历史之门的钥匙。墨子刻称之为"中国式的乐观主义"(chinese utopianism) ，(111)他认为中国与西方思维方式存在着由上而下(top--down)和由下而上(bottom--up)的 区别，由上而下的模式假设了知识、道德、政治权力和个人自由之间的关系，假设了国家、多 元市场和社会精神气质之间的关系，假设了官方政治理论、主流知识分子政治理论和民间政 治理论之间的关系，假设了自治与他治的关系，"乐观主义认识论"认为，公共利益可以完全为 精英所知晓并成功地加以推广，以为人类本性和历史进程包涵着强烈地实现这一利益的趋向， 一个启蒙知识分子能够融合道德、知识、政治权力并有效地与个人自由衔接起来，结果一个 好的社会通过个人与政府的协调而被创造出来。而所谓自下而上的"悲观认识论"则认为，特殊 的团体与个人不可能可靠地拥有对道德与权力等领域的特权式分辨能力，基层草民的知识水 准未必会低于官方和知识分子的理论修养。在这个前提下，根本没有办法融合知识、道德、政 治权力和个人自由，社会秩序更多地要保护三个领域的各自自由，以防止声称比其他公民拥有 更超越性理解力，并能将之付诸实施的"大同心态"。(112)当我们在选择中国社会史研究的框架 时，同样似乎也应该避免这类心态的支配作用。
我在这里所要表述的是，港台风格的知识社会学分析没有给中国社会史研究带来惊喜， 因为它太偏重于对文化超越性本质特征的探索，而不打算破解"儒学"作为经验表述在各个历 史时期被权力构造的制度表现形式，更不打算探究它在基层的变异及其社会根源。正如吉尔茨 所言，解读历史应重其"意义而不是法则"，因为"意义"有可能在揭示其建构方式时才能被发现， 因此"这种定位于经验，理论严密，重在象征的价值研究方法，它的一个几乎可以肯定的结果就 是那种由只建立于逻辑思考不建立于实际观察基础之上的理论出发而企图描述道德、审美 及其他规范行为的分析的衰落。"(113)
本文集标示出了"新社会史"的概念，但是我在此尚无法明确而清晰地解释其中的内涵， 也无法清晰地划定与以往社会史相区别的严格界限。因为无论是在经验研究还是理论准备方 面，八十年代开始的新时期中国社会史研究都还不足以形成自己鲜明的风格和具有原创能力 的诠释框架。然而九十年代以来的社会史发展在选题设计与方法更新上毕竟有别于八十年代。 我们虽然无法从总观上为这一时期的社会史重新定位，或对其新内涵准确地加以释义，但我们 仍可以通过具体研究的展示来观察九十年代社会史融入和汇通世界新思潮的程度，以及这种 汇通融入对理解中国社会变迁的新进展。
这本文集共分三个部分，第一部分主要探讨中国社会空间从传统到现代的建构规则与 形式，特别关注社会变迁造成的空间观念与结构的转换。杨念群的文章依据北京市档案馆所藏 卫生局与社会局档案，以旧式"产婆"和"阴阳生"的训练与取缔为例，深入探讨了西方医疗体系 传人北京后对城市空间变化的多重影响，这篇文章的"问题意识"在于细致揭示西方医疗教育 的规训机制，如何从内部封闭的自身运作逐步扩展为一种威胁传统社会空间的新型"社区形 态"，这样就把看上去是一个纯粹医学史的问题转换成了一个医学社会史的问题。以往的研究 表明，近代中国城市空间自晚清以来发生了重要变化，特别是新型警察系统对城市社区的监控 有所加强，尽管如此，社区传统组织的功能仍一度占据着主导地位，北京城在"新政"以前一直 是个崇尚社会自我控制的城市，这种控制通过会馆、贸易行会、水会及家庭来规范个人，具有 相当大的权威性。警察对社区空间的渗透与分割能力是相当有限的，但是本世纪二十年代西方 卫生实验区在北京的建立，比警察制度更为有效地破坏了传统社区中有关生死控制的形式和 传统理念，从而使接生婆和阴阳生原有的公共形象与专业认同之间发生了紧张和错位。首先， 卫生示范区建立于原有社区之上以后，属传统医职人员的"公共形象"优劣的权威标准不是由 地方社会的传统成员加以认定，而是国家体制控制下的医疗程序加以认定，这样就造成产婆在 原有社区内身份的变化。
其次，产婆和阴阳生原有作为宗教仪式性的"专业认同"功能发生了转换，"专业认同"不 是由地方社区中的仪式界定所能垄断，而是国家通过医疗空间的控制，如卫生事务所网络的建 立来为产婆的身份赋予新的内涵，这种内涵的依据即是现代医学体制内的产科接生技术，同时， 国家通过产婆训练班和阴阳生取缔章程实现了国家权力对城市社会生活更为全面的控制。应 星则在反思中外学者关于"士绅社会"的诸多理论的基础上，运用布迪厄有关"场域--资本--惯 习"的互动关系框架，细密地分析了晚清科举制废除后中国近代社会的支配关系在湖南地方 的复杂表现。这篇文章认为，西式学堂作为新的文化资源进入科场场域之后，由于具有高度严 密而强制的地方控制性，故而迫使传统科场行动赖以维系的士绅惯习发生了很大的变异。而在 1905--1913年间，学堂积累起了替代科名的新的文化资本，学堂与各个权力场域的关系也发生 了变化，尤其是皇权对学堂的支配实际上已为官绅富商所排斥。但是，学堂不仅没有从根本上 改变社会支配结构，为原来的被统治阶级带来更多的上升机会，反而使文化资本与经济资本、 政治资本的交换日渐公开化，从而使这种支配关系的遮掩机制被破坏殆尽。学堂蕴育出的反体 制冲动在事实上仍然维系着官绅富商支配权力的再生产，但却已无法实现这种支配关系的合 法化了。如此一来就造成了科举废除后的"后科场场域"状态。此文颇值得注意的地方是采取了 集体传记的研究法(prosopography)，通过分析近150名各方面有一定代表性的士绅资料，重建 起了中国近代变迁中普通湖南士绅的生活史，丰富了社会史研究的手段。
秦晖阐释"关中模式"的开拓性研究早已为学界所知，本文集选择了两篇作者发表于九 十年代集中讨论"关中模式"的文章，这两篇文章前后衔接，时间跨度从清初到五十年代，基本 上涉及了关中社会经济史中不同于其他地区的重要特点和诠释方法，如包涵了"关中无地主"" 关中无租佃""关中有封建"等系列命题的完整表述。作者特别令人感兴趣的地方在于提出了" 关中模式"的逻辑意义问题，此问题的核心论点是:现代社会学中的模式分析不同于传统的个 案描述之处就在于它不仅是一种经验概括，而且是一种逻辑结构，而在后一意义上各种模式 (不论其在现实经验中的统计比例如何)应看作是平等的。中国社会经济史研究一直是中国学 者的强项，但至今为止除早期的"生产关系"与"生产力"互动论的宏观架构之外。在"地区研究" 层面一直拿不出与西方中国学界相抗衡对话的有说服力的实验型理论。"关中模式"的解释框 架可以说是中国学者在"中层理论"方面所作出的重要尝试。
九十年代中国社会史界出现的一个重大变化就是面临社会学、人类学方法的大规模渗 透，特别是人类学界在田野调查的基础上开始把大量相关的地方文献引入研究过程，从而在原 来较为平面化的共时考察中加入了历史的纬度，这一取向必将在未来数年内对中国社会史研 究产生重大影响。(114)本文集所选王铭铭与景军的论文就是力求为此融合趋势提供相互借鉴 的若干个案范本，并希望历史学界特别是社会史界能够对此作出回应。王铭铭的文章以福建泉 州的铺境这一独特的空间制度为个案，详细探讨了地方社会如何适应和反抗集权制秩序的渗 透与控制。此项研究表明，铺境被地方官员利用而成为城市行政控制和国家权力结构的表述工 具时，地方民众同样会通过仪式挪用和故事转述的方式改造官方强加的空间秩序，从而相应地 改变其原有的功能和意义，通过对铺境被各种势力不断建构的历史分析，一个复杂社会中行政 空间与民间仪式地理之间，以及地方治理技术与草根文化之间的相互关联和互动的涵义就被 揭示出来了。这篇文章对美国人类学界流行的两种分析中国地方空间变迁的理论即"行政空 间理论"和"宗教与象征理论"做出了反思和修正。
景军在探讨西北两座庙宇重建过程中，以地方文献参照田野调查的民族志资料，仔细讨 论了知识在宗教文化中的角色作用问题，这篇文章也关切国家与社会的关系，但却以布迪厄的 象征资本概念为核心工具，分析基层社会在重建神圣标志的过程中人们会选择性地尊重何种 知识，什么人通过何途径拥有这类知识，庙宇重建过程中知识的运用如何反映社会变迁。其核 心观点是:基层社会累积起来的不同种类的知识，构成了庙宇重建过程中必不可少的一套资源， 对这些资源的必要安排与经济资源和组织资源同样重要，它一方面取决于社会组织模式的构 成形式，另一方面则取决于在组织限定内操作的特殊个体的策略。这一辩证关系的主要意义之 一是制度性权力与个人声望相结合，也就是说，庙宇重建的过程会成为社会组织运作的焦点性 领域，围绕重建庙宇提供知识的人群通常会获得相对较高的声誉和他人的遵从，由此途径出发， 庙宇重建可将普通的人际关系网络转换成一种强大的社会组织力量。这篇文章值得推介之处 是它在描述"制度化知识"的影响过程中，虽然应用了布迪厄的"象征资本"等理论，但并非盲目 照搬，而是对其理论原义进行了修正，使之有效转化为适合中国社会变迁的概念，特别是丰富 了中国社会经济史之外可资选择的研究方法。
在以往的社会史研究中，法律一直被作为国家层面的形式化与制度化规则被加以描述， 几乎没有为基层社会的行为规则留下位置，更没有把这些规则视为与"国家法"同样重要的"法 律"对象加以探讨。梁治平则运用法律人类学的方法，同时参酌巴县地方档案的判例，具体分析 了作为地方性知识的清代习惯与习惯法之间的差异。作者指出，习惯之所以称之为"法"，仅仅 从社会控制形式上作出界分是不够的，因为民间社会缺乏专门的司法组织协调社会行为，故通 过机构的运转识别道德规则与习惯法规则是困难的，道德与其它日常行为规则基本混同在同 一运转机制下得以实施，因此，判别习惯与习惯法的尺度设置应聚焦于是否关系到权利与义务 的分配，关系到彼此冲突之利益的调整。梁治平对"习惯法"的界定及其实际运作的考察也许尚 有值得商榷之处，但他把"国家法"与"习惯法"作为互动的两个知识系统加以区分对待，则可能 为中国社会史研究特别是对基层社会运转方式的分析提供有益的视角。
中国的地方史研究目前已构成了一个热点现象，褒扬乡贤事迹，猎奇民俗文化，甚至以族 类之别界定民族意识与行为传承已蔚成风气。但这些"地方史"研究往往把区域文化当作实体 看待，热衷于重复地方史的叙述和归纳出"地方文化"的特性，而没有意识到任何地方文化的叙 述与特性的提炼都是一种主观建构的累积过程，从此意义而言，研究地方文化发展过程的所谓 "真相"，反不如把相关文本的叙述视为一个"结构"过程加以探讨会显得更有意义。文集中所收 程美宝研究"广东文化"的文章，就是运用了"现实的建构"(construction of reality)的分析取向， 把"广东文化"作为一个命题，一套表述话语来观察探讨在不同的时代，在何种类型的权力支配 下，不同的时代内容如何被选取填进"广东文化"的框架之内。作者反对把"广东文化"作为实体 主义的对象进行分析，而是放在历史语境里仔细观察那些人有权力和资源对此进行定义，特别 是在近代话语构造中，"广东文化"如何被整合进民族--国家建构的表述中而使原有的内涵发 生转换。这篇文章中使用的一些基本方法可以为未来的地方文化史研究提供另外一种观察取 向。
中国的口述史(Oral History)研究正处于方兴未艾的时期，人们已经意识到，仅仅依赖于 文字书写的史料很可能会遮蔽或扭曲历史存在的真实状态，特别是由集体叙事逻辑构造出的 历史框架大多主要通过书面语形成的对历史记忆的垄断作用，必须通过个体声音的发掘予以 突破。方慧容通过对西村农民对土地改革时期社会生活的记忆研究，大量采用了经个人访谈录 音后整理出的口述文本，据此分析农民对土改运动进行"集体记忆"时所表象出的非精英化特 征。作者综合参照了欧洲口述史研究方法，提出了观察农村社区村民叙述历史的"无事件境"概 念，这一概念描述的是一种特殊的事件记忆心理，它的基本涵义是重复事件序列中的各种事件， 不但由于高重复率导致事件记忆细节的互涵与重叠，而且生活在这种生活状况中的村民，在心 理上也"无意"将这些众多的重复性事件理解为分立有界的事件，这构成传统农村社区中的村 民与现代人的最大区别。"无事件境"概念的提出无疑为使农民的"个人记忆"剥离出集体叙事 的权力支配逻辑提供了有效的认知手段。作者在文章的第二部分中特别从个案角度考察了土 改过程中调查研究的权力干预与农民记忆中的"无事件境"方式之间所构成的冲突，特别是在 事件记忆中引入权力分析方法，观察调查权力对乡村记忆的切割和重组，而不是在即定的权力 支配下作出无意识的历史叙述，使我们有可能解构一些习以为常的描述历史的集体建构模式， 和已达成共识的场景认识方法。吴飞对段庄天主教区教友叙事记忆技术所进行的口述史研究 同样达到了类似的效果。(115)
以上我们引述了一些本文集所收文章的主要观点和其"问题意识"的创新之处，这些文 章的提问方式都是建立于即有研究命题的基础上推导而成的，不少文章之所以采取异于传统 史学的切入和叙述方式，是因为意识到只有从学科交叉的运思中敏锐感受和把握各自学术领 域中问题设置与历史研究范围的重叠和相关性，才能借以拓展社会史的涉猎范围，也才能在多 学科方法的滋养下形成新的"知识共同体"，这恰恰是传统社会史研究所缺乏的氛围。我们试图 通过这本文集初步尝试建立具有规范意义的经验研究的多元框架，这一框架的稀薄度应与" 中层理论"的叙述要求相互吻合，目的在于突破常规模式的单一性支配，在与社会史相关的社 会理论的互动之间建立起一些共享的知识前提。文集中特别倾向于发掘出个体生活史中被传 统集体叙事埋没的声音，以解构目的论建构对个体生存状态的漠视。哈耶克曾经在阐明"社会 事实"与个体行为均是主观模式建构的结果时说过:"我认为，那种把诸如`社会''或`国家''，或任 何特别的社会制度或社会现象等社会集合体视为在任何意义上都比可理解的个体活动更加 客观的观点，是纯粹的幻想。我要表明的是，我们称做`社会事实''的，从自然科学使用的`事实''一 词的特殊意义上说，和个体行为或他们的对象一样也不是什么事实。这些所谓的`事实''，不过恰 恰与我们在理论社会科学中所建立的那些模式一样，是一种根据我们自己头脑中所找到的要 素建立起来的思想模式。"(116)
哈耶克反对的是，在历史研究中，把"客观性"的社会结构与个体活动分割开来，认定前者 可以从自然科学的精确与划一性中得到规律性的说明，个人不过是渺小的公理秩序中的一粒 沙土。可一旦我们也把社会结构同样视为一种历史建构过程时，历史的多样与各种鲜活欲现的 可能性就展示在了我们的面前。运用多学科手段建立共享的知识前提，进而把社会史领域扩大 开放为各个学科都可参与的"知识共同体"，肯定是一个需要付出长期努力的工作，本文集只是 想为这种交叉话语的相互激荡互渗提供一个可资讨论的文本。我相信，这些论文中所包涵的具 有理论原创性的兴奋点，也许有可能蕴育出社会史中层理论的本土框架，如"关中模式"之于中 国经济史，"无事件境"记忆理论之于中国口述史，医疗空间转换模型之于地方城市史等等。
不容否认，文集所选文章在社会史范围内编织自己的叙事网络时，无论是传统意义上的 马克思主义式分析，还是目前正风行于世的"后现代"观点，大多是在西方的社会理论资源提供 的脉络中发言，在当今全球化的背景下，我们在对社会建制的历史进行判断时，其切入点几乎 无法摆脱西方设问方式的影响，这已是无法规避的事实。但是入选的文章尽管在运用西方社会 理论的程度上有所不同，却大多通过修正与反思的途径力图设问出个性化的"中国式问题"，并 力图实现其本土化的转换，这些设问有的可能较为成功，有的难免仍有照搬套用的痕迹，不过 我们仍会从中看出中国社会史研究迈向本土化的前景之所在。
（资料来源：《杨念群自选集》，广西师范大学出版社2000年版）
(1)梁启超:"中国历史研究法·史之意义及其范围"，《梁启超史学论著四种》，岳麓书社1985年版，页109。
(2)梁启超:"中国历史研究法·史之意义及其范围"，同上引书，页111。关于梁启超等人从"种族主义"者向"国家主义"者的转变过程，可以参阅Pamela Kyle Crossley，Chaos and Civilization:"Imperial Sources of Post-Imperial Models of the Polity"，《思与言》第36卷第1期，1998年3月，页119--190。与梁启超同时代的一些学者也意识到了史学研究与建构民族主义意识的关系，如留日学生曾鲲化在由东新译社出版的《中国历史》首编"总叙"第一章"历史之要质"中指出:"今欲振发国民精神，则必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋"。参见俞旦初:"二十世纪初年中国的新史学思潮初考"，见氏著:《爱国主义与中国近代史学》，中国社会科学出版社1996年版，页46。
(3)R·V·戴福士:"中国历史类型:一种螺旋理论"，刘东等译，《走向未来》第二卷，第一期，1987年3月。
(4)(6)王正毅:"世界经济、历史体系与文明--评沃勒斯坦的`世界体系论''"，《中国书评》1996年5月，页144，页147。
(5)安东尼·吉登斯:《民族--国家与暴力》，胡宗泽等译，三联书店1998年版，页205。
(7)三好将夫:"没有边界的世界?从殖民主义到跨国主义及民族国家的衰落"，载汪晖、陈燕谷主编:《文化与公共性》，三联书店1998年版，页484。
(8)程农:"重构空间:1919前后中国激进思想里的世界概念"，《二十一世纪》1997年10月号。页58--69。
(9)Arif Dirlik，Anarchism in the chinese Revolution，University of California press 1991。Pp3--
9。又可参见Arif Dirlik，Revolution and History:The Origins of Marxist Historiography inChina，1919--1937，berkeley 1978。特别是其导论部分。
(10)(13)郭湛波:《近五十年中国思想史》，山东人民出版社1991年版，页91--92。
(11)(12)罗梅君:《政治与科学之间的历史编纂---30和40年代中国马克思主义历史学的形成》，山东教育出版社1997年版，页187，页73--76。
(14)(15)(19)(20)郭沫若:《中国古代社会研究》，人民出版社1954年版，页225，页133。
(16)(17)唐纳德·特雷德戈德:"苏联历史学家对`亚细亚生产方式''的看法"，杨品泉译，《史学理论》1987年2期，相反的意见可以参阅克雷莫夫:"马克思主义关于社会形态的学说和对亚细亚形态说的批判，同期页106--110。日本学者也认为马克思所说的"亚细亚生产方式"是某种"东方停滞论"的表现，如谷川道雄就指出:"在马克思曾经主张的东洋专制主义理论中，认为东方国家的社会基础是缺乏社会发展契机的村落共同体。另外，马克思把亚细亚生产方式置于古典奴隶制、封建制、近代资本制等相继而起的生产方式的最初阶段。马克思的亚细亚社会论，就成了中国社会停滞论的理论根据。"参见谷川道雄:"战后日本的中国史论争:总论"，载《日本学者研究中国史论著选译》(第二卷)，中华书局1993年版，页316。无独有偶，爱德华·W·萨义德(Edward W。Said)也曾经指出，马克思一方面对东方社会遭受英国殖民侵略的现状充满同情，另一方面又认为英国在印度发动了一场真正的社会革命，因此在马克思关于东方的社会经济理论思想中，最终占据上风的却仍然是浪漫主义的东方学视野。参见萨义德:《东方学》(Orientalism)，三联书店1999年版，王宇根译，页197--203。
(18)何顺果:"社会形态不等于生产方式"，《读书》1999年6期，页89--91。
(21)(22)魏特夫:《东方专制主义---对于极权力量的比较研究》，中国社会科学出版社1989年版，页393，页397。
(23)翦伯赞:"关于历史人物评论中的若干问题"，《翦伯赞史学论文选集》(第三辑)(以下简称《选集》)，人民出版社1980年版，页8。关于"历史主义问题"的论战，可以参阅王学典:《二十世纪后半期中国史学主潮》，山东大学出版社1996年版，页203--205;又可参阅ArifDirlik:"The Problem of Class Viewpoint versus Historicism in Chinese Historiography"。In:Modern China，oct，1977。
(24)翦伯赞:"怎样研究中国历史"，《选集》，页144。
(25)塞缪尔·P·亨廷顿:"导致变化的变化:现代化，发展和政治"，载西里尔·E·布莱克编:《比较现代化》，上海译文出版社1996年版，页47。
(26)迪恩·C·蒂普斯:"现代化理论与社会比较研究的批判"，载上引书页106--107。
(27)汪晖:"韦伯与中国的现代性问题"，载《汪晖自选集》广西师大出版社1997年版，页1--35。
(28)殷海光:《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，页440，庞朴:"文化结构与
近代中国"，载张立文等主编:《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版，页59--84。关于梁启超旅欧后的思想转变，可参见梁启超:《欧游心影录》之"欧游中之一般观察及一般感想"，载《饮冰室合集·专集之二十三》。
(29)罗志田:"历史记忆中忘却的五四新文化传统"，《读书》1999年5期。
(30)(71)(77)(89)(105)艾尔曼:"中国文化史的新方向:一些有待讨论的意见"，载贺照田主编《学术思想评论》(第三辑)，辽宁大学出版社1998年版，页425。
(31)(37)(38)(40)马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，页16、17、57。
(32)(34)余英时:"论文化超越"，载《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，页244。
(33)余英时:"钱穆与新儒家"，载同上书，页30--90。
(35)(36)余英时:"道统与政统之间--中国知识分子的原始型态"《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，页98--99。
(39)马克斯·韦伯:《社会科学方法论》，朱红文等译，中国人民大学出版社1992年版，页94。
(41)Edward Shils:"The Intellectuals and the Powers:Some Perspectives for ComparativeAnalysis"，in Philip Rieff(ed)，On intellectuals:Theoretical Studies CaseStudies，Doubledey/Company，Inc。New York 1969，Pp24--48。希尔斯把知识分子传统拆解为五个部分:<1>科学主义传统;<2>浪漫传统;<3>基督教启示传统;<4>民粹传统;<5>反智传统。
(42)余英时:"关于`新教伦理''与儒学研究---致《九州学刊》编者"，载《钱穆与新儒家》， 页300。
(43)(44)余英时:"中国近世宗教伦理与商人精神"，《士与中国文化》上海人民出版社1987年版，页461--466。
(45)(109)王国斌:《转变的中国--历史变迁与欧洲经验的局限》，李伯重等译，江苏人民出版社1998年版，页45、19。
(46)何怀宏:"一个问题的变迁--从`中国封建社会长期延续''的问题谈起"，《学术思想评论》(第二辑)，辽宁大学出版社1997年版。页3--15。
(47)参见刘小枫:《现代性社会理论绪论》，上海三联1997年版，页78--88。
(48)(49)林毓生:《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，页316、64。
(50)余英时:《士与中国文化》，页45。
(51)程农:"吉尔茨与二十世纪的中国文化话语"，《中国社会科学季刊》1994年夏季卷，页114。
(52)陈来:《有无之境---王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，页30。
(53)柯文:《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，"前言"，林同奇译，中华书局1989年版。
(54)(55)魏丕信:"近代中国与汉学"，《法国汉学》(三)，清华大学出版社1998年版，页8。
(56)张静主编:《国家与社会·编者的话》，浙江人民出版社1998年版。
(57)哈贝马斯最近在回答中国学者的提问时也强调了"资产阶级公共领域"概念使用的西方背景和应用于中国的具体困难，参见J·哈贝马斯:"关于公共领域问题的答问"，《社会学研究》，1999年3期。
(58)最早关于"士绅阶层"的研究起步于瞿同祖、张仲礼与何炳棣等人，他们强调士绅与官僚机构具有紧密的联系，特别是士绅往往通过科举考试纳入行政体系，在地方管理中作为官僚与民间的中介角色为国家利益服务。这一时期的研究已注意士绅精英的等级与分层，但仍受费孝通等早期中国社会学家的影响，基本上认为精英在文化上属于同质性阶层。而地方史研究中所开辟的精英分析则强调地方士绅与国家此消彼长的对抗关系，如孔飞力对太平天国时期湖南地方社会的研究，这一取向的形成打破了精英同质性的分析格局，直接为国家--社会框架内精英能动作用的分析提供了理论前提。参见Joseph W。Esherick and Mary Backus(ed)，ChineseLocal Elites and Patterns of Dominance，Univesity of California press 1990。日本的"乡绅研究"起步于酒井忠夫，到重田德时渐成规模，重田德"乡绅论"的特点是:把乡绅统治理解为国家通过其组织功能控制农民的一种形式，以此来理解国家与社会之间的关系。参见檀上宽:"明清乡绅论"，载《日本学者研究中国史论著选译》(第二卷)，页461--462。
(59)(103)罗威廉(william T。Rowe):"晚清帝国的`市民社会''问题"，邓正来、杨念群译，载邓正来、亚历山大编:《国家与市民社会--一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社1999年版，页413。
(60)(65)(67)汪晖:"`科学主义''与社会理论的几个问题"，《天涯》1998年6月号，页14、48。
(61)(62)(63)(64)哈贝马斯:《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社1998年版，页84、202、204、234。
(66)(90)乔治·E·马尔库斯等著:《作为文化批评的人类学:一个人文学科的实验时代》，王铭铭等译，三联书店1998年版，页113。
(68)梁启超:"新民说·论国家思想"，李华兴等编:《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，页217。
(69)刘师培:"无政府主义之平等观"，《国粹与西化---刘师培文选》上海远东出版社1996年版，页179。
(70)杨念群:"从`五四''到`后五四''----知识群体中心话语的变迁与地方意识的兴起。见本文集。
(71)(72)哈贝马斯:《交往行动理论--论功能主义理性批判》，第二卷，洪佩郁等译，重庆出版社1994年版，页229。
(73)哈贝马斯:《合法性危机>>，陈学明译，时报文化出版公司1994年版，页8。
(74)"`98社会学:研究进展状况与热点难点问题"，《社会学研究》1999年1期。
(75)"历史学与人类学:相互影响的趋势"，《史学理论》1987年2月，页187。
(76)徐贲:《走向后现代和后殖民》，中国社会科学出版社1996年版，页222--223。
(78)参见杨念群:"常识性批判与中国学术的困境"，《读书》1999年2月。
(79)(80)(81)Prasenjit Duara，Why Is History Antitheoretical?in:Moder China，vol。24，no。2，April 1998，Pp105--120。又可参阅Frederic Wakeman，JR，"Telling ChineseHistory"，in:Modern China，Vol 24，Vo2，April 1998。
(82)(83)(84)罗志田:"后现代主义与中国研究:"怀柔远人"的史学启示"，《历史研究》1999 年第一期。
(85)何伟亚:"从朝贡体制到殖民研究"，《读书》1998年8期。
(86)波林·罗斯诺:《后现代主义与社会科学》，上海译文出版社1998年版，页63--83。
(87)邓晓芒:"后现代状态与后现代主义"，《中华读书报》1999年3月10日。
(88)Carravetta，Peter，"On Gianni Vattimo''s Postmodern Hermeneutic''s Theory，culture and Society。转引自《后现代主义与社会科学》页16。
(91)(92)竹内好:"何谓现代---就日本和中国而言"，载张京媛主编:《后殖民理论和文化批评》，北京大学出版社1999年版，页450。
(93)酒井直树:"现代性及其批判:普遍主义和特殊主义的问题"，载前引书页384。
(94)(95)(96)Robert K。Merton，On Sociological Theories of The Middle Range，in:On SocialStructure and Science，edited and with and introduction by Piotr Sztompka，The University ofChicago press 1996。
(97)乔纳森·特纳:《社会学理论的结构》，吴曲辉等译，浙江人民出版社1987年版，页105--108。
(98)(99)(100)皮埃尔·布迪厄:《实践与反思---反思社会学导引》，李猛等译，中央编译出版社1998年版，页133。
(101)(102)德里克:"革命之后的史学:中国近代史研究中的当代危机"，《中国社会科学季 刊》1995年春季号，页141。
(104)(106)(107)(108)黄宗智:《中国农村的过密化与现代化:规范认识危机及出路》，上海社会科学院出版社1992年版，页135--141。
(110)牟宗三:《政道与治道》，台湾学生书局1988年版。
(111)(112)参见Thomas A。Metzger，the Western Concept of the Civil Society in the Contentof the Civil Society in the Conent of chinese History，Hover Institution on war Revolution andPeace，Stanford University 1998，no。21。
(113)格尔茨:《文化的解释》，纳日毕力格等译，上海人民出版社1998年版，页164。
(114)赵世瑜:"社会史:历史学与社会科学的对话"，《社会学研究》1998年5期。
(115)关于"社会记忆"(social memory)研究的基本理论方法，可以参阅MauriceHalbwachs，The Collective Memory，New York:Harpers/Row，1980，及相关的论文集如:OnCollective memory，Chicago University press 1992。另有Paul Connerton，How Societies
Remember，Cambridge Universtiy press 1989。关于运用社会记忆理论研究中国问题的论著则可参阅:Jun Jing，The Temple of Memories:History，Power and Morality in a Chinese Village，StanfordUniverdity press 1996。
(116)哈耶克:《个人主义与经济秩序》，贾湛等译，北京经济学院出版社1991年版，页66。
