一，二十世纪初叶社会史研究"问题意识"的累积：
　　这篇文章并不打算全面评析二十世纪以来中国社会史研究所形成的所有诠释理路和即 定命题，而是尝试把社会史放在一条"问题史"的相关脉络里，细究不同类别的社会史框架如何 在不同时代的社会语境和思想状况支配下累积起自己的问题意识和表述这种问题的方式，更 为重要的是，本文特别关注不同时段问题累积所表现出的相悖性如何在一种现代性理念的控 制下达成了一致的效果，以及尝试探讨我们应通过何种方法把这种效果离析出普遍性的定见 以转化成"中国问题"的可能性。我个人以为，如果仅仅单纯从方法论引进的层面上分析历史学 变革与社会理论结合之得失关系，而忽略了各种阐释方式与中国社会所面临的各种特殊问题 之间处于怎样的纠葛状态，就无法真正洞识中国社会史的发展轨迹和其需要选择的未来走向， 也就是说，我们应该问：什么人？为什么在某一特殊的年代选取了这样一种设问历史的方式？
　　众所周知，中国社会史具有现代意义的阐释框架和问题意识的形成与民族--国家建构形 式的选择过程密不可分。中国现代史学之父梁启超把传统史学的病源首先诊断为"知有朝廷 而不知有国家"而斥之为帝王家谱的总汇，由此造成一般人民无法合理地确定自己所处之空 间位置，不但不知"家"以外还有"国"，更不知"国"以外还有世界。新史学研究的意义由此被定位 在对普通懵懂无知的人民进行所谓"国家意识"的启蒙与塑造上，根据这一需要，梁启超首次提 出史学作为"国民资治通鉴"或"人类资治通鉴"的定义，他解释道："今日之史，其读者为何许人 耶？既以民治主义立国，人人皆以国民一分子之资格立于国中，又以人类一分子之资格立于世 界；共感于过去的智识之万不可缺，然后史之需求生焉。"(1)
　　在梁启超看来，普通人民之国民身份意识的确立是史学发生作用的第一步，也是新史学 与传统史学认知出发点根本区别之所在，只有身份的清晰才能确保世界资格的产生。与之相应 的是，梁启超在<<中国历史研究法>>中所标举出的新史学大纲，其切入点恰恰在于寻找"中华 民族"在世界历史中的确切位置，这种位置感的确定需通过勘定文明起源，辨别民族身份，关照 阶级制度与经济基件的构成形式，以及和世界文化的沟通状况等一系列由内到外的探究才能 达致，(2)特别值得注意的现象是，当年梁启超是以政治鼓动家的身份兼扮"新史学"的掌门角色， 他所设计的种种"内部研究"的详细蓝图往往只是图解"民治"目标的过渡性诠说，他没有时间 也没有精力去通过经验研究的手段去检验许多他所设想的"内部研究"的合理性，其政治活动 家的身份反而使他把主要精力放在了对中国如何认同于世界性的民族--国家标准的宏观历 史考察上，因为以往的传统史学太过于关注中枢系统而成为"皇帝教科书"，而通过中枢理念构 造而成的"夷夏之辨"的文化共同体系统，显然不足以建构起中国与西方资本主义国家的现代 关系框架，所以对于民族--国家意识的"边界建构"就成为国民身份确立的一个无法逾越的步 骤，但这一"边界建构"的过程往往只是服务于国民身份和意识认同的一种中介手段，或者是进 行现代民族--国家自我确认的政治命题的历史表现形式，而并不具备自足性的解释标准。也就 是说，"边界建构"的设计与民族自主意识等历史观念的发生，一直是晚清以来以民族--国家建 构为特征的政治社会运动的一个组成部分，或者说是进行政治社会动员的另一种舆论表达方 式，它根本无法从它自身所处的政治语境中剥离出来去反观评说其存在场域的历史渊源与特 征，从而达到批判现代社会的效果。梁启超作为政治人与学术人角色的频繁互换，也昭示出二 十世纪初叶的史学革新与社会运动诸多命题之间存在着不解之缘和复杂关系。
　　中国现代史学的产生过程与中国从古老的文化帝国向现代民族--国家的转型过程相叠 合，喻示着中国社会史研究从一起步就可能与各种社会运动面临的问题发生错综复杂的纠葛 关系，甚至有可能是某种政治话语的直接表现或代言形式。与此同时，新史学不但要解决"后帝 国时期"的"边界建构"的确认问题，而且还须解决在资本主义全球化扩张日益严重的局面下， 如何面对民族--国家的"边界建构"被逐步消融的问题。后一问题实际上直接导致了本世纪三 十年代社会史解释模式的出现。
　　戴福士(Roger V。Des Forges)曾经把中国历史与外界的关系比拟为三个阶段即："中国在 中国"，"中国在亚洲"和"中国在世界"。"中国在中国"时期是自商代勃兴到汉代衰落，在这一草 创时期，中国文化主要是自生自长于它固有的疆域之中。"中国在亚洲"时期起自汉衰，一直延 伸到明末，此时，中国相当广泛地与亚洲国家往还相交，其最重要的特征是，南北朝时期受到了 印度佛教的影响，并遭到北方少数民族的入侵。印度的宗教经过本土化过程，产生了禅宗这样 的新形态。"中国在世界"时期是从明末至今，中国一直承受着更大的外来压力，特别是现代化 西方的压力，欧洲的文化冲击波，从十七世纪的基督教，到十九世纪的马克思的社会主义，可谓 连绵不绝。中国分别从西方、西方化了的日本和美苏分别引进了不同的思想模式以改造自身 的文化。但戴福士仍然认为，中国的历史处于自身与西方都无法轻易改变的胶着状态，中国在 十九世纪和二十世纪的经历，与其说是一种"大过渡"(great transformation)，毋宁说是一种以文 化的延续和变化的继承模式进行的"大强化"(great intensification)。(3)戴福士的结论性意见似 乎显得有些牵强，特别是他依据这三个时期，又细分出五个阶段---统一、英雄、动乱、集权和 民众，这种对数螺旋，每绕一周，时间就更短，空间就更宽。如此描述显然有过于简化中国历史复 杂性之嫌，然而戴福士的描述策略仍具有启发意义，他提示我们，中国人有可能随着中国在世 界历史时空中位置一波一波的移动而不断调整着自己观察历史的视点，从而导致了历史编纂 学视野的伸缩变化。比如当进入"中国在世界"这个阶段以后，中国历史学家就日渐淡化了自主 本位意识，经常以西方历史发展框架为参照确立自身的道德评判标准，慢慢被融入了世界历史 的总体解释系统中，即使偶尔强调中国传统本位的重要，也已丧失了"中国在亚洲"的历史敏感 性。这与日本学者有所不同，日本近代史家特别提倡在西方紧逼的历史氛围中发掘"亚洲价值" 的历史活力作为对抗的资源，当然这种发掘活动始终具有以日本为核心的地理扩张性质，与中 国史家处理观念与地理边界之关系的内敛方式明显有所区别。
　　关于现代中国与世界体系的关系，可以说基本符合沃勒斯坦所论及的"融入 "(incorporation)和"边缘化"(peripheralization)这两个相关的过程，所谓融入是指资本主义世界 体系之外的国家和地区不断进入体系的过程，而"边缘化"则指世界体系不断包容新的国家和 地区并重新安排他们的空间位置。(4)但是资本主义体系向东方国家的渗透过程和强度实际上 包涵着政治秩序和经济秩序两个前后相续的阶段，而资本主义在相当根本的意义上是经济秩 序而非政治秩序，所以它才能介入原本无法实行政治支配的纵深区域之内。吉登斯曾经评论说， 这种解释特别强调政治和经济制度的域化(regionalization)，而且由此它还强调社会组织和社 会变迁的空间特征。(5)具体到中国历史的研究之中，中国知识界对资本主义世界体系中政治 秩序和经济秩序渗透的直接感受确实存在着一个时间差的问题。也即是说，晚清至第一次世界 大战的中国知识分子，首先面临的是如何把原有的帝国形态转化成一个现代资本主义政治秩 序所认可的民族--国家的问题，因为所谓的现代国家自从产生以来就一直不是一个完全独立 的政治实体，所有国家从其一开始就存在于国家体系(interstate system)之中。所谓国家的主权 并不意味着完全自治，而是意味着合法性的相互制约。(6)因此，民族--国家作为一种创制过程 必然影响到现代中国史家对以往中国文明和社会形成的基本估价，而对国与国之间政治秩序 形成的敏锐关注正是构成中国知识界"近代国家"观念形成的基础。
　　第一次世界大战以后特别是五四运动时期，中国思想界出现了一个重大的转折，从"近代 国家"之理念观察中国与世界的互动关系已经远远不能解释历史发展的未来走向。因为一批 持论激进的知识分子已经意识到，"近代国家"的形成并非自足性的行为，也不是平等交往的理 想关系所能制约，近代国家已越来越离不开世界资本主义权力体系的控制，这种控制并不仅仅 表现为争夺政治秩序安排权的"边界战争"，而是通过经济秩序的渗透突破了"国家"边界的外 表限制，在新兴民族--国家结构的内部创构出社会层面的不平等局面。资本主义的一体化借用 经济垄断权力的扩散日益把国与国之间的关系整合为一个"没有边界的世界"。(7)由于初步意 识到了这一转变的深刻涵义，到二十世纪的初叶，梁启超、陈独秀等早期"国家主义"的崇拜者 均比较一致地认为，仅仅从政治秩序的安排如组建和选举政党的上层民主策略和制衡原则，或 者启发普通民众效忠于现代国家体制，实际上并不能阻挡西方经济势力的入侵，相反国家政权 还可能转化为世界资本主义体系进行权力控制的间接工具，从而给基层民众带来不平等的境 遇。当时的李大钊、李达和陈独秀等早期共产党人都已经指出，经济变动早已是世界的而非国 别的了。即使是反对社会主义思潮的梁启超也强调：中国不能实施社会主义的原因是因为缺少 劳动阶级，而并不否认资本主义一体化的等级秩序对中国社会造成的巨大影响。(8)十月革命 被理解为一种"社会革命"而不是通常意义上的"国家革命"，与及马克思主义的适时传人，都强 化了这种空间意识的转换。就历史学的方法论而言，把"国家"形成与世界范围内的经济政治发 展联系起来加以考察，直接导致了把中国历史视为属于世界历史总体发展之一个组成部分的 现代性进化理念的出现。(9)中国社会史界终于开始从早期强调"边界建构"的"民族史观"进入 了强调"边界消融"的"世界史观"的新阶段。
　　所谓具有"现代"意义的社会史观的产生，由于与当时的激进知识分子对全球资本主义 向中国"社会"渗透的新认识密切相关，特别是受到马克思主义传人的影响，与早期强调塑造国 民意识的"新史学"相比，这一时期的社会史观主要服务于对社会革命对象的选择与定位，实际 上已经变为"社会革命话语"的一个组成部分。比如在选择革命对象时就存在主要针对"封建势 力"还是"资本主义"这样两派意见，当时位居文坛要津的陈独秀就曾坚持认为，应把中国革命 的对象定位在对资本主义的攻击和批判上，从而把发生在西方资本主义社会的现象直接移植 到中国农村，以作为确定革命策略的普泛化标准。这种有意无意的"时代错置"显然是一战以后 全球资本主义经济秩序重组所造成的劳资对抗局面直接波及的一个结果。陈独秀曾经明确指 出：自国际资本主义侵入中国以后，资本主义的矛盾形态，伸入了农村，整个的农民社会之经济 构造，都为商品经济所支配，封建阶级和资产阶级的根本矛盾如领主农奴制，本质上已久不存 在，因此剥削农民，久已成为他们在经济上、财政上的共同必要。也就是说中国革命的对象不 是封建势力，而是资产阶级；因为中国封建制度早已崩坏，现在只有封建残余的残余，不起什么 作用。(10)这一时期社会史概念运用的特点是：无论是"封建主义"还是"资本主义"范畴其实都 已经被意识形态化，基本上是一种政治论辩的工具。社会史研究不是为了揭示客观实证的学术 命题，而是被当作喻示政治立场的风向标。比如激烈反对陈独秀"封建主义消失论"，坚持中国 农村存在"封建主义"与"资本主义"历史对抗关系的一些学者，实际上是为以农民为主体的社 会革命而非以资产阶级为主体的城市革命提供历史性的解释依据。
　　"五四"以后的"社会史"研究者虽多有现代学院出身的背景，但均具有相当鲜明的激进政 治身份，所以各种相关社会史命题的提出，往往并非是"学术共同体"在学院内部氛围互动创生 出的知识生产结果，而是社会运动的参加者通过直接具体的政治行动或通过政治身份意识带 动下的自觉导向所作出的反应。从这个意义上观察，所谓"社会史"的表述方式与历史实证主义 对"真相"的追求，其实基本没有什么关联，这一时期为"社会史"设计的一套叙述话语，关键要求 是否能有效地把"社会"这一概念与全球通用的历史演变语式迅速接通，或通过研究"社会"在 世界因素而非仅仅是民族--国家框架制约下的表述方式，以便为即将发生的社会运动提供直 接的舆论准备。所以在这一代历史学家的眼中，研究中国"社会"史的目的并不是为了探究某种 自然发生的特殊历史演变特征，当然更不是依循古旧的循环论以阐释某种自生自发性的时序 状态，而是考虑如何从历史起源时态起就开始逐步把中国社会对应和纳入世界历史发展格局 的现代话语创构程序之中。
　　如果把这一判断落实到具体的社会史研究中，我们会发现这一时期的历史学家特别强 调所谓中国与世界"历史关联性"的重要，三十年代中国社会史论战发生后，马克思主义史学家 均更为强调要以社会一般发展规律作为研究历史的前提，而中国历史发展的特殊性均是为此 普遍性服务的，历史特殊性的表现形式在时间伸缩上可能有长有短，在空间展布上可能发生部 分迁徙，但在总体框架的解释方面必须符合目的论的建构标准。比如对封建社会形态发生时间 的定位，范文澜和郭沫若就显有分歧，郭氏以战国为封建时代开端，范氏以东周为封建开端，可 时间长短的定位却并没有影响二人在社会性质的确定方面保持高度一致。关于空间上的迁徙 与总体史的关系，翦伯赞则认为，历史学家必须同时研究各个时代和各个地域的特殊法则，因 为这些特殊法则正是"各别民族历史的具体内容的构成之重要契机"(11)，但各民族发展的内 部又与世界历史的发展具有时空关联性，其交互作用也需符合"一大历史运动行程中诸历史 阶段相续发展的诸过程"(12)这一空间定位的强调又使得"民族史"的特殊表述被重新归位于" 世界史"的集体叙事脉络之中。
　　就研究方法而论，三四十年代以来的中国社会史研究者基本上都以"生产关系"而非"生 产力"作为自己分析历史的一贯性范畴，何干之甚至把两者的区别作为区分是否属于托派阵 营的重要尺度。(13)他们认为，只有从"生产关系"的角度才能透彻分析中国社会阶级的构成形 式，并在现代的语境下衡量资本主义势力的渗透程度，只有深入分析生产关系中由于资本主义 进入所造成的普遍不平等性和非正义性，才能为革命的社会动员寻找到一个理论支点。而对生 产力发展的分析只能为陶希圣那样倡导中国封建社会早已灭亡和商业资本主义早已发达的" 特殊主义"历史解释提供资源。
　　不应否认，三十年代以来的社会史研究传统曾经积累起了大量经验研究的资料和相关 的成功解释，但相当一部分经验研究却被埋没在了如何使中国史符合五阶段论式的"世界史" 叙事的游戏解说中。比如郭沫若在《中国古代社会研究》一书的导论即"中国社会历史的发 展阶段"中，不但把中国社会历史与中国社会的革命阶段划分一一加以对应，比如把殷周之际 对应于奴隶制的革命；把周秦之际对应于封建制的革命；把清代末年对应于资本制的革命。甚 至为了符合"五阶段论"的诠释步骤，不惜寻求有利于己的相关史料并使之纳入即定框架，削足 适履地弥补"五阶段论"社会发展公式在中国历史脉络中遗留下的缺环。例如郭沫若曾经明确 认为，如果视周代的社会是封建制度，就与马克思规定的社会进展的程序不合，"因在氏族制崩 溃以后，如无外来影响，必尚有一个奴隶制度的阶段，即国家生成的阶段，然后才能进展到封建 社会。就我所见，周代的上半期正是奴隶制度。认西周为封建社会者只是狃于儒家托古改制的 各种虚伪的历史，虚伪的传说，以及数千年来根深蒂固的传统观念而已。"(14)
　　郭沫若曾经引用马克思在1859年发表的《政治经济学批判·序言》中的话说："亚细 亚的、古典的、封建的和近代资产阶级的生产方法，大体上可以作为经济的社会形成之发展 的阶段。"(15)也正是在这句话中，马克思对"亚细亚社会"的定义一直被中国史学界所误解，或 者是有意加以误读，实际上马克思从来没有把"亚细亚社会"作为全球社会发展的普适性一环 来加以认识，而是把东方社会(包括印度、中国)看作一个有别于西方的停滞社会。马克思、恩 格斯对亚洲大陆社会的认识没有实地经验性研究作为基础，而是完全依赖早期欧洲的"东方 学"家诠释东亚的传统谱系所提供的资料。这一资源的核心观点是，亚洲(特别是印度、中国) 在历史流程中发展起来的村落共同体结构，通过村落手工业和农业高度整合为一种自给自足 的封闭体系，它排斥外来影响，能够处理自身的事务。战争和饥馑虽然不时袭扰威胁这一共同 体的存在，但国家的疆域、统治者是谁和他的身份则是无关紧要的事，村落能够经受住任何外 来变化而依然故我。而从大河流域发展起来的亚细亚社会，因为降雨农业已被大规模的灌溉农 业所替代，这就需要中央集权和国家机构实施集中调控。与这种社会结构相适应，东方不存在 私有财产的权利观念，根据这些基本的传统判断，马克思、恩格斯始终相信亚洲大陆社会是一 成不变的，只有从外界楔入亚细亚社会的分裂行动才能结束这种停滞状态，马克思在《纽约每 日论坛报》上发表的一些文章就明确地指出，英国对印度的占领，"破坏了这种小小的半野蛮 半文明的公社，因为这破坏了它们的经济基础，结果就在亚洲造成了一场最大的，老实说也是 亚洲历来仅有的一次社会革命"。(16)
　　印度的例子喻示着亚细亚的古老社会体系必须予以摧毁，以便在亚洲为西方式的社会 奠定物质基础。在马克思的眼里，西方文明明显优于东方文明，所以英国人在侵入印度时不会 象他们之前的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人那样被印度化，因为他们是发展程度 高于印度的征服者，印度文明无法影响他们。有的学者由此评论道：马克思认为印度人完全能 够在世界上起作用和由他们来发展一个有生气的文明，但只有他们在"欧洲化"的情况下才能 做到。(17)
　　值得深思的是，著名的美国中国学家魏特夫也正是借用马克思对"亚细亚社会"长期停 滞化的理解，特别是没有土地私有制和国家治水这两个核心要素来构筑其复杂的东方"治水 社会"理论的。当然我们不是要在此苛责马克思理解东方社会时表现出的"西方中心论"倾向， 因为马克思当时所处的历史氛围不可能使其有机会在掌握经验材料的基础上深入细致地研 究东方社会的构造形态，其论据切入点也不可能完全摆脱已累积数百年之久的欧洲汉学传统 的影响。本文所关注的是马克思的"亚细亚社会"的概念如何被不同类型、不同政治立场的学 者释读为有利于自身历史观构成的"话语分析"(discourse analysis)形式。
　　有趣的是，如果对比一下郭沫若与魏特夫对"亚细亚社会"的不同理解，我们就会发现，这 一概念在各个不同的论域中被语境化乃至曲解化了。郭沫若完全参照斯大林式的社会进化" 五阶段论"框架来安排"亚细亚社会"的历史位置，他把马克思的意图完全理解为按生产方式的 递进更替界定社会发展形态，按此标准衡量，亚细亚社会不过是奴隶制社会以前存在的一个历 史阶段而已。实际上社会形态完全不等于生产方式，因为按马克思的原义，任何一种社会形态 都应是多种生产方式或经济形式的结合体。(18)然而郭沫若却作出了如下理解："他这儿所说 的`亚细亚的''，是指古代的原始公社社会，`古典的''是指希腊罗马的奴隶制，`封建的''是指欧洲中 世纪经济上的行帮制，政治表现上的封建诸侯，`近世资产阶级的''那不用说就是现在的资本制 度了"。(19)
　　郭沫若坚持说："这样的进化的阶段在中国的历史上也是很正确的存在着的。大抵在西周 以前就是所谓`亚细亚的''原始公社社会，西周是与希腊罗马的奴隶制时代相当，东周以后，特别 是秦以后，才真正地进入了封建时代。"(20)这一诠说明显违背了马克思的原义，郭氏没有意识 到，马克思对"亚细亚社会"这一概念的使用，特别是对中国社会的描述恰恰不是按西欧社会发 展阶段设计的，而是解说东方社会长期停滞状态的一个专门术语，因为马克思认为"公社土地 所有制"在中国的消失，并没有显著瓦解"亚细亚生产的经济基础"。(21)列宁更是在1911年强 调了"东方制度"即"亚细亚制度"的特殊性和东方的停滞性，他把这种社会的极端停滞不前状 态归咎于"完全家长式的前资本主义特征和商品生产及阶级分化的极不发展"。(22)可见列宁 也未把"亚细亚"视为五个发展阶段的一个环节加以考虑，而是把它作为中国停滞不前的特征 予以概括的。
　　和郭沫若正好相反，魏特夫在《东方专制主义》一书中却基本借用了马克思等人对"亚 细亚社会"即东方社会的基本理解，把中国历史描绘为一个依靠中央集权严密控制和通过广 泛社会动员维持其基本体系常年运转的"停滞的社会"，魏特夫的解释一贯被史学界视为反马 克思主义的理论范本，可他对"亚细亚社会"的历史性研究恰恰是马克思判断东方社会性质的 原始义的延伸和发挥，所以我们尚不如说，其理论仅仅是反斯大林主义的一种反应。而郭沫若 对东方社会理论的读解和修正则又与马克思的原义相去甚远，可这种修正又恰恰是当时进行 革命社会动员所需要的。我们由此可以看出，处于革命动员状态下的史学如何被灵活运用服务 于政治话语的构造。
　　针对"五阶段论"模式具有强烈的意识形态解释和政治功利性，1949年以后的中国史学 界曾经一度出现过试图予以纠偏的"历史主义思潮"。这股思潮力求在不逾越目的论总体框架 的前提下，削弱现实政治目标对历史诠释过程的支配作用，例如翦伯赞就曾对自己以往借助" 以古喻今"的方式对历史事实进行有意的时代置换做了自我批评，他说："人们为了结合现实政 治，常常把过去的历史人物或事件作一种轻率的历史类比，甚至不科学地把他们等同起来，好 象不如此就是脱离现实，就失掉了历史科学的现实意义。我在解放以前也常用以古喻今的方法 去影射当时的反动派。其实这样以古喻今的办法，不但不能帮助人们对现实政治的理解，而是 相反地模糊了人们对现实政治的认识。"因为这样一来，"不是把历史上的现实现代化使之符合 于今天的现实，就是把今天的现实古典化去迁就历史上的现实，两者都是非历史主义的。"(23) 然而，关于"历史主义"的讨论并没有改变中国历史学家对"五阶段论"框架的信奉，翦伯赞在严 格区分了古代"进化论"和现代"进化论"的区别之后，仍然强调"科学的进化观就是要说明每一 个历史阶段所持有的基本经济法则和与此相适应的阶级关系、政治制度乃至意识形态，就要 说明从一个历史阶段发展到另一历史阶段的变革过程。"(24)因此任何相关的"历史主义"命题 的讨论仍只可能是具有本质规定性的某种政治话语的表述策略。
　　二，韦伯意义的再发现与"心理主义"解释传统的复归：
　　二十世纪八十年代的民间史学界与二十世纪初叶，更准确地说是"五四"以来的历史研 究传统始终保持着千丝万缕的联系，因为他们都是秉承了晚清以来逐步形成的近代"启蒙"诠 释路径。这一启蒙路径要求要用现代理性支撑的科学世界观阐明历史发展的走向和过程。但二 十世纪初叶与八十年代的历史学家相比却面临着极为不同的存在状态与阐释语境，二十世纪 初叶特别是一战以后，处于"社会革命"前夜的中国历史学家所面临的现实问题是如何在全球 资本主义扩张的境遇下，为中国社会革命的发生提供合理性的论证，易言之，这一时期的历史 学家不是希求中国融入全球资本主义发展的大潮之中，而恰恰是希望通过社会运动的形式摆 脱西方社会的控制，以实现社会资源的平等性再分配。由此我们也不应奇怪，为什么在三十年 代以后社会主义的历史理念会逐渐取代自由主义的进化观念而取得支配性地位。我们更会理 解，与社会主义理念相关的"五阶段论"模式的提出，其排斥中国历史发展独特性的目的，绝对 不是为了迎合西方自由资本主义扩张的召唤，恰恰相反，他们是在确立和论证全球社会革命发 生的普遍意义的同时来肯定中国规避非平等之垄断资本主义道路渗透的可能性。无疑这体现 出的是一种为应付时代需要所作出的悖论式反应。
　　而八十年代的思想界所凭恃的舆论资源，却直接与"五四"时期流行的自由主义一脉精 神传统相衔接，它主张从整体上拥抱接纳资本主义的价值理念，在社会结构方面急切而焦虑地 想全面投入资本主义世界经济体系，当时流传着中国面临即将被开除"球籍"的危险的舆论就 充分反映出这种迫切的心情。在这种情况下，思想界基本回避或忽略了对资本主义危机的批 判，"社会革命"的思维逐步被冷藏，而为"现代化"的思维所取代。需要在此澄清的是，八十年代 中国思想界作为分析中国社会的工具所使用的"现代化"理论是二十世纪五十年代才出现的" 美国版"的现代化理论，正如亨廷顿所指出的，五十年代出现的现代化理论与二十年代和三十 年代在西方思想界盛行的历史进化理论和社会变化理论比较，有明显的不同。当时的社会理论 对人类和社会的未来持非常悲观的态度。这种悲观论可以区分为两个学派，一派以斯宾格勒和 阿诺德·汤因比等人为代表，他们集中研究某些文明或文化的进化模式，试图概括出人类的这 个大社会的起源、成长、成熟和衰退的关联性。另一派则强调西方宗教的衰落和人类社区的 破坏导致世界大战，种族清洗和文化解体，或者如卡尔·曼海姆和汉纳·阿伦特所说，大众社 会的发展蕴育着专制主义的倾向。(25)而美国式的现代化观念则是由美国社会科学家在第一 次世界大战以后的时期内提出，并在六十年代中期进入鼎盛时期的。这个时期的特征是美国军 事、政治和经济势力在全世界迅速扩张，人们对美国社会往往抱有基本一致的看法，把它与民 主主义框架中无可比拟的经济繁荣和政治稳定结合起来。(26)美国式现代化论除了具备传统 进化论的一些特征如对事物的相互联系和因果关系的存在抱有坚定的信念，这种信念维持着 一种连续不断的、系统的和创造性的知识探索；以及把社会变化当作一个有方向的过程来分 析等等之外，还特别强调"传统社会"与"现代社会"在空间上的对峙二分关系。即现代性的表述 不仅反映在传统与现代的时间关系中，而且也反映在西方与非西方的空间关系的框架构造之 中。(27)二次大战以后美国中国学的一些基本命题架构就建立在这种空间分析观念的基础之 上。
　　八十年代的中国思想界很明显地把美国式的现代化理念当作自明性的分析工具加以接 受，可以毫不夸张地说，现代化理论重构了中国史学家对世界与中国关系的历史性想象，因为 在他们的视界里，中国作为"传统社会"自晚清以来一直是被西方改造的对象，而且这种改造过 程常常被作为一种乐观的历史现象来加以申说，这与三十年代以来社会史研究对东西方接触 的悲观描述完全不同。例如有些大陆学者沿袭了梁启超、殷海光等人对近代中国遭遇西方文 化冲击时所接受的物质--制度--文化三阶段论递进式描述，却完全忽略了梁启超在二十世纪 初年旅欧回国后通过批判西方社会而对这一描述所做的修正，(28)特别是经过殷海光的转述 之后，西方对中国传统社会的侵蚀不仅拥有了更加明确的历史合理性，而且把西方社会设置成 中国未来的进化目标，也成为八十年代带有自由主义倾向的知识分子进行政治表态的核心命 题。
　　与三十年代以来的社会史研究进路有所不同，认同于现代化论的八十年代思想界为了 回避社会史传统中过度注重结构分析的经济化约论影响，开始刻意强调文化系统的独立性对 社会发展的重要乃至决定性的作用。在这一时期中，马克斯·韦伯社会理论在中国的流行无疑 起了至关重要的中介作用。我们知道，自"五四"以来，中国思想界出现的各种流派无论是持全 盘西化观点的自由主义派别，还是宏扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主 义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守 的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值。(29)八十年代 的思想史研究者仍基本沿袭了传统的欧洲观念史方法，通常在本质的意义上归纳出中西文化 的历史特征，再予以抽象类比，从而得出西方优越于东方的结论，这些分析方法的同一性特点 虽然得到哲学界特别是美学界"回归主体性"思潮的滋养，但在总体上并未超越二十世纪初叶 中西文化比较的水平。艾尔曼甚至认为这一辈学者明显受到德国人以"精神史 "(Geistsgeschichte)研究哲学史传统的影响。(30)
　　与二十世纪初叶相比，八十年代对韦伯的再发现是一个具有思想史意义的事件。当年韦 伯未受中国史学家青睐，多半原因是韦伯夹在理性浪漫的观念史阐释和激情奔放的马克思主 义结构分析之间显得行迹可疑，态度暧昧。对于观念史分析一路而言，韦伯的比较文化研究理 论虽然开拓了对资本主义"社会精神气质"(ethos)的研究，但由于韦伯坚持把这种精神气质的 产生与资本主义理性行为和组织方式联系起来加以考察，所以使得其"观念史"分析的色彩总 是显得不够纯粹；(31)与此同时，马克思主义派别恰恰又认为韦伯开创的"新教伦理"研究取向 由于和经济决定论唱反调，因此具有"文化决定论"的嫌疑。而在八十年代的语境中，也恰恰正 是因为韦伯理论与传统观念史对中国哲学史的内在理路分析及经济史的意识形态单一判定 有别，从而为中国历史研究超越"观念史"和"经济史"的两极对峙传统提供了某种可能性。
　　韦伯理论在八十年代大致经过两种途径进入中国，一条途径是通过韦伯经典著作如《新 教伦理与资本主义》的翻译，中国大陆学者由此初步认识了韦伯理论的概貌；另一条途径是经 由港台学者运用韦伯理论为工具进行具体研究的著作，了解到了韦伯方法如何被应用于中国 问题的分析。无庸置疑，韦伯对西方"新教伦理"的分析直接为八十年代的"文化热"思潮提供了 思想资源，同时一些港台研究中的"韦伯取向"也直接导致了对中国社会史研究中"经济决定论 "倾向的反弹。比如余英时就对此表述的非常明确，他说："简单地说，我们必须注视现代`决定论'' 意识的泛滥。所谓`决定论''即指有些事象本身没有自主性而是被其他的东西或力量决定的。在 各个思想学术的领域内，我们都可以找到`决定论''"，而决定论的另一面则是"化约论"，他举例说， 马克思主义的经济决定论即是"化约论"的表现。(32)余英时接受的是历史学的训练，这使他在 否定各种"化约论"的同时仍有别于传统"观念史"的做法，比如他在涉及文化比较的研究中，仍 考虑把诸多政治社会的因素整合进对"文化"的解释之中。并力图把自己与专注于"理念分析" 与"信仰持守"的新儒家立场有所区别。(33)余英时并不是没有意识到，政治与文化比较不容易 接受形式化的系统处理，这样的"规律"要想加以普遍化系统化是很困难的。(34)但是他在古代" 士"阶层及知识分子研究中，却仍试图把一些文化因素作出形式化的处理，从中我们可以看出 韦伯"理想类型"分析方法对他的影响。
　　下面我们即以余英时的研究为例，具体考察一下韦伯理论方法是如何在中国历史研究 中被误读和置换的。与同时代的社会学家如涂尔干喜谈社会性质和结构功能的取向相比，韦伯 很少直接谈论社会的结构问题，而把主要精力放在探讨社会生活和文化形成的精神气质方面， 通过分析驱使人们付诸行动的动机来把握社会行动体现的意义。这在其对西方"新教伦理"与 资本主义精神产生的渊源关系的研究中体现的非常明显。这一路径所揭示的"问题意识"直接 被余英时移植到了对中国"士"阶层的研究中。在余英时看来，以早期"哲学的突破"为界标，中国 古代的"士"阶层在此时间前后所出现的变化可谓有天壤之别。因为在"哲学的突破"发生以前，" 士"被固定在封建关系的网络支配之下而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭籍可依恃 以批评政治社会和抗礼王候。但在"哲学的突破"发生以后，"士"阶层就已发展出了自身独特的 精神品质即所谓"道统"，而脱离了封建关系制约的"士"阶层，一旦获得了对"道统"的持守能力， 就会超越任何历史时代中社会关系的羁绊而达致相当纯净的精神境界。
　　余英时还援引西方社会学理论中有关知识分子的研究以为自己观点的佐证，他认为西 方知识分子的传承线索是多元和断裂的，近代知识分子"行动的人生"与古希腊"理论的理性" 之间并没有一脉相承的关系，而中国的"士"的传统虽屡有转折，但自先秦以下大体上没有中断。 就兼具"理性"与"行动"之双重风范而言，以明道救世为己任的"士"阶层似更接近于近代西方 的"知识分子"标准。(35)在这里余英时显然把东西方知识分子作了一种不等值的描述，仿佛中 国知识分子从其创生之日起就具有了西方知识分子进入近代以后才具有的精神品质。这表面 上似乎抬高了"道统"的地位，实际上又恰恰是以西方近代的标准来衡量评估中国知识分子的 古代形象。余英时特别强调，中国知识分子不属于任何一个特定的经济阶级，因此才能坚守住" 思想上的信念"(intellectual convictions)。在这一点上，"士"和普通人是不一样的，一般人往往跳 不出个人的阶级背景的限定，而"士"则会因思想操守的稳定性而被当作"创造少数"(creative minority)的"理想类型"加以看待。(36)余英时强调"士"阶层对"道"和"良知"的超越性持守，以此 类比于西方知识分子的批判精神，同时有指出"士"阶层没有西方那样的教会制度作为依托，因 此只有凭借"思想上的信念"来呵护自身"良知"的纯洁。可是我们并不知道，这"良知"的基本社 会内涵如何蕴育和体现，会依靠什么样的动机和社会条件选择和采取自己的批判立场。这使得 余英时在探索"士"阶层起源时所选择的类似知识社会学式的取向和社会史的研究进路，在后 半段变成了对"道统"不变的本质特征的"非历史主义"的论证，这样一来，所谓"文化传播""大传 统""小传统"等社会学概念，包括韦伯式的"理想类型"分析，其实都是为论证"道统"的不变存在 和"士"阶层一以贯之的纯洁特性而服务的，余英时在批判新儒家将中国人的文化、社会、政 治和经济生活，化约成儒家的内在哲学之演变过程的同时，又用社会史的研究方式重复着同一 个儒家"道统"亘古存续的神话。
　　余英时对中国知识分子历史与"道统"持续性的解说显然受到了韦伯"理想类型"分析方 法的影响，但其解释方式同样明显地误解了韦伯的原义。韦伯虽然强调从精神文化气质的角度 探讨西方理性与经济行为的关系，认为虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理 性的法律，但与此同时，采取某些类型的实际的理性行为却要取决于人的能力和气质。(37)然而， 韦伯的分析框架至少具有两个明显的特点：首先他是在"发生学"的而不完全是在本质规定的 意义上说明西方理性主义的独特性，并在这个基础上找寻并说明近代西方形态的独特表现，同 时并不否认经济因素具有根本的重要性；韦伯明确反对"以对文化和历史所作的片面的唯灵 论因果解释来替代同样的唯物论解释"。(38)其次，强调研究精神产物有意义的个别的具体型 式和历史关联性，以避免把文化现象领域中的抽象类型完全等同于抽象种类 (Gattlingsmassigen)的普通观点。(39)韦伯认为理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各 样东西构成的一个完整的世界。(40)
　　以这两个标准来衡量余英时对中国知识分子和"道统论"的研究，我们就会注意到，虽然 对"道统论"的分析是从发生学的意义上切入的，但很快"道统"作为一个历史范畴的涵义就已 不复存在，因为它已不被作为与具体历史景况发生关联的动力型因素加以考察，而是被置换为 一个具有静态特征的超越性因素来加以认知的。余英时认定普通人会为阶级身份所限，而少数 精英则可超越阶级概念圈定的身份囚牢而拥有超越社会规定性的特权。实际上是直接把"士" 阶层抽象出了其具体发展的历史语境。对"道统"持守的任何相当具体的历史分析，同样转变成 了论证中国知识分子之具有"良知"本质的一个说明，无论这种说明多么赏心悦目，也只能是在 知识分子表面形态特征上变换描述的词语，而根本无法在历史情境中改变知识分子已被规定 的本质形象。
　　在对古代中国知识阶层的历史描绘中，余英时也承认，"士"从封建秩序中蜕化出来，只要 仍理俗务，"道统"与"政统"之间要想维持一种微妙的均衡状态就很困难，因为在历史的长程发 展的脉络里，当面对王权的压迫时，谁也难以保证仅凭信念支撑的心理道德资源，就能够使"道 统"组织化、制度化，以保持自身立场的纯粹性。其实一些后结构主义者如福柯等人早已发现 知识在历史流程中不可能保持其纯粹的形态，而是在与各种权力系统发生勾连关系时才能定 位自己的内涵，如果我们不把"道统"仅仅视为公理性的超越形态，而视之为发生于各个历史时 期的需要不断解释和定位的对象，那么知识分子的形象就不会总是呈现出如此单一的面相了。
　　希尔斯曾经说过，知识分子对神圣事物的特殊敏感和对社会规律的反思能力使其和包 涵在任何社会实际制度中的价值取向之间都有可能产生紧张，这是知识分子的本性之所在，但 另一方面知识分子的再生产和创造力均是制度安排的复合作用的结果，因为知识分子和统治 社会之权威的有效结合是公共生活得以维持连续性秩序的基本要求，也是把更为广泛的普通 人整合进社会的要求。因之，在制度框架内，知识分子和社会统治权力的关系呈现广泛而多样 的冲突与协调的形式是不足为怪的，对这种冲突与协调的多元模式，包括制度化与文化伴生形 态的研究，以及他们出现和衰落的状况应成为比较知识分子与权力关系的议题。(41)
　　作为历史学家的余英时先生，其研究初衷是在社会史的意义上梳理中国知识分子产生 的原始发生形态，在研究过程中也不乏运用大量的史料来为这一"理想类型"提供社会史式的 证明，但其对韦伯"理想理想"的误读也是明显的，即过度强调了文化自主性与超越性，特别是 对"道统"一贯性作用的观察，使得一切对社会和历史因素的审视，只不过是一种本质叙述的附 属论证。
　　如果说余英时对中国古代知识分子的研究尚还是比较隐晦含蓄地使用了韦伯的"理想 类型"的分析方法，那么他在1986年发表的《中国近世宗教伦理与商人精神》一文，则直接提 出了一个"韦伯式问题"，即中国近世的商人集团中是否存在着类似西方那样能促发社会变革 的经济伦理。韦伯在阐释西方现代理性主义发生的过程时，曾经处于一个相当矛盾的境地，他 一方面在分析西方资本主义发展的内在机制与历史演变时，对科学生产与官僚科层制有可能 对社会生活产生异化作用深表忧虑，另一方面又乐观地认为西方理性对世界总体历史发展特 别是对非西方国家的演变具有导向性效果。同时，韦伯提出的社会学方法论原则又发现，在世 界总体历史的发展过程中，各种文明和社会都有可能程度不等地存在理性化的因素，因此仅仅 从理性化的程度来区别比较东西方现代性的构成形式和发展走向，显然是无能为力的，对西方 存在资本主义发展动力和对非西方古代无法步入资本主义体系的解释，只能诉诸于宗教伦理 的变量，也就是说，只有证明以基督教为代表的西方宗教与理性主义及资本主义经济伦理有独 一无二的联系，才能阐明西方拥有资本主义的独特发明权。韦伯实际上在此发出了一个暗示： 非西方世界之所以没有发展出原生形态的资本主义，乃是因为在他们的文化基因中缺乏西方 宗教那样创生经济伦理的特质；同时韦伯也制造了一个话语陷井：非西方国家如果要阐释自 身历史发展与西方同样具有现代性意义上的独特性，比如同样拥有资本主义发展的动力型因 素，首先就必须阐明自己的社会结构中确实存在着类似西方宗教的要素，这表面上是和西方平 起平坐地争夺资本主义的发明权，实际上却完全是在韦伯预设的现代性话语圈套中提问。
　　我们且看一下余英时的提问方式，余英时文章的标题明确把中国近世宗教伦理与商人 精神联系起来进行考察，已经明显地透露出其提问进路与韦伯式问题的内在关联。余英时这篇 文章的缘起显然是受到了东亚四小龙所取得的经济成就的感悟，并由此进入考察这种经济成 就的获得与中国文化传统之间的因缘关系。对这一联系的设问至少包涵两方面的内容：一是东 亚四小龙的经济发展模式与西方资本主义原生态的发生和发展途径构成了重大区别；二是这 一区别的产生与中国文化的特质有关，具言之，资本主义在东亚的发生表现在文化方面，是由 于儒家为主干促发的经济伦理自主发生作用的结果，也就是说东方社会也曾经存在韦伯所说 的类似新教伦理的动力型要素，只不过其表现形式具有东方的性质。
　　我们可以理解，这种从"韦伯式问题"出发而设问的目的是想打破西方解释框架中传统-- 近代二元对峙的传统格局，这种格局把中国传统与近代化之间的不兼容性当作一种认知前提， 从而把"传统"与中国历史相联系，而把"近代"与西方历史相衔接，余英时力求从中国文化的构 成要素中寻求导致东方步入近代化的动力因子，以否弃西方学者人为构筑的传统--近代的时 间差的框架。但这里边仍蕴涵着一个危险：从中国文化的结构中寻求近代化的因子，实际上仍 是潜在地以西方理性的发生标准为指针，或者说是以"新教伦理"的发生学过程来模拟东方社 会内部资本主义的蕴育机制。所以这篇文章发表后引起了一些批评，余英时在回应这些批评时 强调：自己是从史学的观点研究中国传统的动态，因此不但要观察它循着什么具体途径而变动， 而且希望尽可能地穷尽这些变动的历史曲折。因此文中取于韦伯命题的也仅限于它所涵蕴的 一般意义，即价值取向和经济行为之间的关联在中国史上是以何种特殊的形态出现的。至于这 项研究对于韦伯命题本身是否可能投射任何理论的意义，则根本不是他所关注的问题。余英时 觉得这是另一个不同学术领域内的问题，在中国史专业上则处于无足轻重的边缘地位。(42)这 个自我辩解显然有些勉强，无人能够否认，余英时在这篇文章中作了一项细腻精湛的社会史研 究，但他进行历史分析时背后所潜藏的问题意识无疑会支配他对史料的解释和选择。比如余英 时在文中各处时时标举出"新教伦理"的一些基本理念，然后在中国史料中寻求与之相对应或 接近的现象，并据此抽象出相似的观念和范畴。如举《五灯会元》中所说沩山灵佑说锄畲、下 种不是"虚过"，不但肯定了世间活动的价值，而且更明白给予后者以宗教的意义。而基督新教 所谓"天职"，依韦伯的解释，其涵义正是如此。如果再联想到加尔文引用圣徒保罗(St。Paul)的"不 作不食"(If a man will not work，neither shall he eat)之语，则禅宗"入世苦行"的革命意义便更无 可疑了。(43)余英时又举出新道教鼻祖王重阳的《立教十五论》中所云得道之人是"身在尘世， 心游圣境"之语，比附加尔文"以实际意识和冷静的功利观念与出世目的相结合。"(combination of practical sense and cool utilitarianism with another--worldly aim)(44)
　　在辨析历史资料的基础上进行中西社会比较的研究本身是一条无可厚非的途径，但以 上有意进行的历史比附却在无意间堕入了韦伯设置的问题圈套。韦伯在他的中国学研究著作 《儒教与道教》中，曾经明确地把"儒教"置于以基督新教为模本的既定价值预设中进行比附， 进而得出了中国历史中缺乏现代资本主义发展所需要的理性形式和伦理基础的结论。这一结 论表面上是断定中国资本主义的迟缓发生，是因为资本主义要素缺席的结果，而其背后所屡屡 暗示出来的逻辑陷井却是：即使从历史情境中反向证明中国存在一个资本主义式的理性基因， 也不过是在满足了民族主义感情之后验证了资本主义精神的发明权。余英时撰此文章的用意 自然是参照东亚四小龙的现实经验，寻觅东亚现代化独特的历史因缘，希求击破韦伯"理想类 型"方法对西方社会的垄断式说明，然而余英时的运思路径恰恰是韦伯式的，其探寻的主旨脉 络似乎是想通过史料的钩沉质疑以下命题：中国传统形态中并不存在一个能促生资本主义的 非西方意义上的自足精神要素，但提问的方式却是要证明：中国社会结构在近世以前已存蓄着 西式现代化的因子。
　　然而近期有的学者研究已经表明，十六世纪以来西方商业资本主义的发展与十九世纪 真正发生的工业革命转型没有直接的必然联系。(45)我们即使能够证明中国的宗教伦理与西 方基督新教的精神形态确有相似之处，也无法从根本上证明两者具有现代资本主义发生学上 的相似性。不少论者曾经批评中国大陆历史学家有关"封建社会长期延续"和"资本主义萌芽" 出现状况的讨论，犯了时代错置的毛病。(46)因为所谓"资本主义萌芽"不过是商业资本主义的 表现形式，还远不是十九世纪后半期趋于全球化的现代工业型资本主义的体现，而且这前后两 个阶段的衔接并非具有发生学的连贯意义。因此，中西"资本主义萌芽"形态的比较，并不能预 测当代资本主义演变的大势和规律。同样，对中西宗教伦理的模拟性比较与资本主义萌芽的寻 找运动具有某种相似的一面，只不过一个从文化精神和伦理因素；另一个从经济构成关系入手， 都是有意无意地从动力发生学的角度证明了西方现代性的普适作用。(47)
　　与余英时有所不同，八十年代影响思想界甚大的另一个人物是林毓生，林毓生作为当代 中国的自由主义知识分子，从表面上接受了现代科学对知识、道德、政治权力与个人自由分 立并置的现代性划分方案，但潜意识里仍认为文化具有决定性的统合力量。一方面，''文化"可以 在现代性的意义上被界定为与政治分离的表现形式，而不是随行为转变的易动结果，具有独立 的转化过程；另一方面，文化的创生与变迁又有可能取代政治制度变迁的内容，成为变革的核 心论域，是一种直面抽象价值的内在精神运作，而且文化设计可以影响到政治设计的改变。林 毓生与余英时不约而同地选择贝拉(Robert Bellah)对日本宗教研究的"韦伯式阐释"，以为自己 的理论后援，例如林毓生在与殷海光的通信中就自称，"传统的创造性转化"(creative transformation of chinese tradition)并非自己杜撰，而是受到了贝拉在《近代亚洲的宗教与进 步》(Religion and Progress in Modern Asia)一书中曾经使用过的"Creative reformism"的启 发。(48)在另一处又说，如能读通韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，便可对"创造的转化"有 一形式的掌握。并说："当然我们的`创造的转化''并不一定与其形式完全相同(内容当然不同)，不 过，大概是要相类的(analogous)"。(49)
　　余英时在评价韦伯关于儒家的论断时也曾认为以贝拉为代表的宗教社会学家在论及" 近代早期宗教"(early modern religion)时便承认伊斯兰教、佛教、道教、儒学等都虽发生过 类似西方新教那样的改革运动，不过比不上西方宗教改革那样彻底和持续发展而已。"(50)
　　余、林二位无疑都承认借助贝拉的研究，为在中国语境内提出一个"韦伯式问题"带来了 灵感。
　　种种涉及的资源已经暗示出，余、林两人对韦伯命题的选择都是建立在文化系统具有 自主与超越性能这一前提之上的，传统的改造可以在文化系统中单独完成，林氏特别强调了了 解文化与社会之关系的出发点，在于认识其文化与社会系统互相不能化约(mutual irreducibility)这一特性，特别强调两者的区分状态对传统改造的重要性。林毓生在其"五四"个 案的研究中，把文化从政治社会秩序的整合状态中分化出来作为文化更新再造的历史前提。在 林毓生的眼里，"五四"全盘反传统的背景渊源于传统中国的社会--政治秩序与文化--道德秩序 通过普遍王权整合的机制受到了根本性的破坏。由于辛亥革命导致王权崩溃，进而使社会--政 治秩序解体，文化--道德秩序失去了具体表现自身的实体形式，从而为"五四"知识人提供了一 个诠释和改造文化意义的机会。林毓生通过对"五四"理念的继承，把对传统社会、政治系统的 抨击与对文化系统的批判与改造截然分开，强调文化系统自主变迁的可能性。所谓"传统"已变 成可以和具体社会语境和政治条件脱离关系的各种抽象思想与价值理念的纯粹形态。传统的 创造性转化纯然是一种直接面向抽象价值的内在精神运作。
　　 程农曾经敏锐地指出，林氏方案操作上的"有意识"设计与控制本身也已暗示出其受笛 卡尔"心--物"二元论的影响，这是一种解决中国意识危机的有意行为。对笛卡尔式心物二元论 及文化、社会二元论的持著(无论自觉与否)已不单纯是一个智性问题，它实际上是20世纪中 国文化话语的最低预设。(51)
　　但我个人以为，林毓生与其说是接受了笛卡尔心物二元论与文化/社会的二元区分的结 果，毋宁说是传统意义上的阳明心学思维方式在当代的一种复苏表现，因为"心学"的一个最重 要的特征，就是通过意向化修炼达致的精神内转，以此来包容制度变迁的行为取向，这与朱子 学强调外在规范与心理感应的二分与互动有很大区别，这一路向一直是近代以来中国思想界 反传统的精神资源。近代以来的知识分子对朱子学倡导之家族意识与规训行为方式的批判，常 常主要借助心学内在取向其实并非偶然。
　　在心学构成一种优势思维取向以前，儒家文化所表现的鲜明特点是伦理原则与礼仪活 动的高度融合：一方面伦理原则通过礼仪规范而具体化，另一方面礼仪规定也具有整合社会组 织的准则意义。可是在王阳明看来，礼所表现的行为轨则，本意是使伦理精神的表现制度化、 程式化，可是如果这些仪式本身异化为目的，忘记了它首先必须是真实的道德情感的表现工具， 那就无异于本末倒置。王阳明的观点是，人们只要能真正保有笃实的道德意识及情感，社会自 然能够选择对应具体情况的适宜的行为方式，仪式应当变为道德本心的作用和表现。这里边暗 藏的一个预设是，制度变迁有可能是一种心理作用的结果和表徵。在这个前提下，道德本心的 统摄与修炼可以和具体的社会组织运作分开进行。而且道德本心的达致决定了制度表现和变 化的方式。(52)
　　自从戊戌维新以来，从传统向现代过渡的中国知识群体相当一部分人持有心学的基本 立场，并把道德意识对制度变迁的支配作用贯穿于社会变革的架构之中，心学弟子康有为在戊 戌年间的制度设计始终建构在道德主体--光绪觉悟的理想性预设的可能性上，这使得百日维 新的制度变革架构几乎徒具空文形式。而最具有讽刺意味的是，制度变迁的"形式化"过程却正 是由其对立面在1901年的新政变革中予以启动的。而与代表民族国家创构核心的清廷官方 在实践着其政敌规划的蓝图时，为他们提供蓝图的老政敌如梁启超等却继续着文化思辨的旧 梦，仍把变法失败归因于民智未开的心理动因，《新民说》的写作变成了戊戌忏悔录的范本而 被供上了"五四"的殿堂。这一反讽现象恰恰说明了心学资源的重要性及其在变革实验中所扮 演的尴尬角色。"五四"时期的知识分子由于更多地接触了现代西方的科学理念，所以至少表面 上未必都能被归类为心学分子，但是他们的思想状态却与十九世纪末的知识分子具有奇妙的 历史感应关系。。"五四"时期的活跃人物很少有人会说没有受到梁启超这一代人的影响，其中 一个重要方面就是把戊戌变法之后被放大的心理遗产---对文化传统的单向度改造纳入了自 己的视野而成为日常主题。林毓生把它归纳为："以思想文化解决问题"的模式，这一模式再往 前追溯可以直达孟子，构成了一系"心智论"的精神传统，我们可以从中隐约看出这条线索和余 英时"道统论"的亲缘关系。不难注意到，林毓生是以批判性地继承"五四"自由主义传统为自己 的使命的，但是他对"心智论"线索的批判预设却恰恰建立在传统心学早已揭示出的文化控制 的脉络之内，也就是说，林毓生对"五四"话语的批判恰恰是在与前"五四"传统的衔接与回应基 础上进行的。这一衔接与回应已不仅仅是一种逻辑性的批判与反思，而且是当代思想界群体效 应发生的一环。这一群体效应大多发生在"东亚奇迹的文化渊源"这一命题辐射范围之内，其中 包括海内外现代新儒家、持现代化论的社会学家及历史学家和思想史家。除了新儒家毫不掩 饰具有一线单传的心学弟子身份外，其他领域的学人未必都是王阳明的信徒或心仪王阳明的 理论，但在八十年代的思想语境中，几乎都不否认"文化"有带动其他改革进程的先行效果。
　　这个时期的社会史研究与思想界的关系表现为：涉及多层因素的复杂社会史问题极易 被化约为一个文化性质的问题，比如类似"商人伦理""家族意识""心理结构"等等偏于文化心 理分析的主题词均是史家频繁光顾的概念。与之相应，和文化心理学、社会心理学、文化进化 与心理分析学派相关的西方著作的大量译介更为此现象的流行推波助澜，所以八十年代的" 社会史"研究往往呈现出的是"文化史"的单一面相，而文化史的研究又大都偏向于社会文化心 理的分析，而地区研究、权力分析、性别研究等社会理论方法都还无缘进入社会史的范围，即 使进入也会造成误读，只是这些误读和选择并非有意为之，而可能恰恰是与八十年代以来的思 想界状况和其所秉承的时代主题，以及这些主题与传统之间的脉络传承因缘有关。

（资料来源：《杨念群自选集》，广西师范大学出版社2000年版）