1999年12月28日，刘师大年先生逝世，享年八十有五。在肃穆的告别仪式上，在低回的《在太行山上》的乐曲声中，一本本带着纸墨清香的题为《评近代经学》的薄薄书册（《明清论丛》第一辑抽印本），默默地奉献给与会的人们。这是大年师生前亲自定稿的最后一部学术论著。

《评近代经学》并不是什么鸿篇巨制，最后改定稿的全文（连注释）只有75000余字，但却浸透着大年师多年的心血。据我所知，大年师从动手写书稿，到最后改定成文，前后不少于十年时间，较大的改动多达十余次。如1993年我帮助誊抄的那一稿，就有十几万字，题名《近代经学述评》，其篇章结构也和最后的改定稿颇有异同。文章（书稿）像这样的反复增删修改，对于一位年过八旬的老人究竟意味着什么，是不言而喻的。大年师自己在《引言》的开头说： 

王国维在告别他心爱的哲学研究时说：“余疲于哲学有日矣”。近代经学这个题目，我捡起来，又搁下，反反复复，耗费了不少精力和时间。现在要作个了结。不过没有可能像王国维那样从此开个新的头。[1] 

近乎“谶语”的开场白，本身已道出了这薄薄书册的沉重份量。 

一个以马克思主义史学家著称的学者，一个长年“在书斋里战斗”的战士[2]，为什么要在晚年耗费那么多的精力和时间去研究近代经学？他又是如何对这个题目作“了结”的？这一事实本身就不能不引起史学界、尤其是研究近代史的人们的兴趣。由于我在近年间曾零星地参与其事（主要是帮助查找和借阅过一些相关资料，不久前又对全文作了一遍较为过细的校正），现不揣谫陋，将自己的心得体会汇报于后。不当之处，敬请批评指正。 

一 

大年师与经学的渊源，可追溯到他的青少年时代。 

刘大年是湖南华容人，1915年8月出生于一个小康的读书之家（土改时定为富农）。6岁时入小学，后来大部分时间念私塾。1929~1931年，湘鄂西苏区开辟至华容，少年时代的刘大年积极参加了土地革命运动，曾任少年先锋队秘书、总队长。苏区撤退后，一度被迫逃亡，后回乡继续求学，先是上乡村师范学校，未毕业又插入衡阳高中，继而又转入设在长沙的湖南国学专修学校，并于1936年从国学专修学校毕业。 

青少年时代的这段曲折经历，对刘大年日后的影响有两个方面。 

一是促使他于民族危难之际毅然投笔请缨，积极献身于民族解放、人民革命的斗争事业。 

大年师早年在回顾自己之所以投身革命的思想转变的历程时说：因在湘鄂西苏区参加将近三年的工作，对革命方面有些了解，苏区被摧残后遭到原来一些社会关系的轻视和敌视。在求学过程中也时常注意找到革命关系，得到一些进步书籍看，加入共产党的观念就更加明确与坚定了[3]。于是在抗日战争爆发后，他便经湖南籍的著名教育家、革命老人徐特立等人的指引，于1938年赴陕北进中国人民抗日军政大学学习，并于同年加入中国共产党。他从此确立起马克思主义思想基础和献身革命的人生道路。那条道路，最现实的就是到烽火连天的抗日战争前线去，从事民族解放的斗争，经受锻炼。那也是他们那一代许多有觉悟的知识分子所共同走过的道路。 

二是为他后来从事历史研究工作打下了坚实的知识基础。 

大年师自己说过：他从上小学直至湖南国学专修学校肄业，所受的基本都是旧式教育，因而把所谓“国学”看作是根本的学问，甚至在从湖南到陕北的途中，还提醒自己“不可忘记祖宗立国的根本”。他的子侄辈也提及：青年时代的刘大年治学极为刻苦，常把自己关进幽静的田间小屋，甚至连吃饭也靠别人送去。这一强烈的“国学”情结，也即盲目崇拜孔学的观点，是在到达陕北，如饥似渴地阅读了马克思主义的原著和其他大量的新书（包括政治经济学、哲学乃至外国历史）之后，才不知不觉烟消云散了。他在日后从事中国近代史研究并撰写相关论著时，常于不经意间显露出自己在传统文化方面深厚的学养修为，无疑得益于青少年时代刻苦治“国学”时所打下的基础。当然在某种意义上也可以说，他早年的治学经历，是为他晚年撰述《评近代经学》打下了“伏笔”。 

但我要说的是，大年师晚年之所以撰述《评近代经学》，决不是突发“思古之幽情”而埋入故纸堆，也决不是为了偿还青春时代的什么“宿愿”而肩负十字架。他之研究近代经学，完全是因为有着强烈的对现实的关怀，是想从宏观出发，从运动中去认识、研究中国近代社会历史。还是在1989年11月间，也就是中国的改革开放和现代化事业遇到暂时的挫折和困难，而有人又在鼓吹亚洲一些国家和地区的经济增长“得力于奉行孔学”之时，大年师于《人民日报》发表旧体诗《见说四首》，对“到底是孔学可以指导现代化还是要把现代生活拉回到孔学思想里面去”提出了自己的看法。其中的第四首是这样说的： 

一钱一果互相争[4]，现代微言未许轻。 

泰斗为文呼祸本[5]，青天传语又时行[6]。 

新儒有道推君子，老店无缘拜圣人。 

我自沙滩楼下过，可怜德赛两先生。 

《见说四首》直接表白了《评近代经学》的写作动机。而诗中所用之典，后来在《评近代经学》中也几乎都用到了。 

在《评近代经学》的《引言》中，大年师是这样阐述的： 

当前中国正处在现代化建设中，阐释孔子学说的经学与人们关心的现代化建设中的种种问题，相隔何止像隔山！如今为什么还要提出来评论呢？任何一种思想学说都有一定的范围。要求对历史上思想理论的评述，如全要直接和现代生活联系起来，将会最终取消学术研究，肯定行不通。孔子思想理论是中国包罗最广的文化资源。评论近代经学虽然不是讲的眼前的事，但它涉及对孔学的看法和认识问题。事物不是要从运动中去认识吗？中国近代社会历史剧烈变动，近代经学的状况、地位与作用迅速演变。在这个过程中，经学反映出的孔学思想理论的地位与作用是从其他地方看不清楚的。 

中国近代社会历史的基本问题、主要矛盾斗争，一是民族丧失独立，要求从帝国主义侵略压迫下解放出来；二是社会生产落后，要求实现工业化、现代化。近代经学从传统文化深层解读出了近代社会历史的这种症结。 

…… 

一般地说，每个民族走向现代化，都不能摆脱传统文化的根基。同样地，不彻底清理与批判古老的、主要是反映停滞社会生活的传统，便无所谓发展创新，更谈不到近代化。今天中国的现代化不是在脱离传统文化与周边环境条件绝缘的状态中进行的，它必定要碰到辨认传统文化的根基与彻底清理、批判其中阻碍发展更新的废弃物的问题。近代经学这个话题虽然已老掉牙齿了，我想，加以分析批判，我们从中还可以找到一些与今天相关的有价值的认识，只要不拿它当时事手册答问一类。[7] 

这里需要说明的是文中有关中国近代社会历史两大基本问题的论述。90年代以后，大年师曾在多种场合阐述过： 

中国近代史的研究，早已使我们得出了一个概括，一个明确的认识：近代中国历史的基本问题，一是民族不独立，要求在外国侵略、压迫下解放出来；二是封建统治使中国社会生产落后，要求实现工业化、近代化。这个概括来自种种具体问题的研究，它合乎历史事实，而又可以帮助我们分析、观察今天的现实。[8] 

这是在新的认识基础上重新整合和统一起来的中国近代社会“两个基本问题”说，是大年师在1990年代研究中国近代史的最新心得。在《评近代经学》一文中，也多次强调了他的这一新说。如在阐述维新运动时期今、古文学派双方斗争的关键问题时，他是这样切入的： 

中国社会的基本矛盾或主要问题是什么？这时由维新派用充满危机感的语言鲜明地提出来了。那就是“救亡图存”、“维新变法”以及“振兴实业”的口号和要求。“百日维新”载湉颁布的一百余件诏令，关于“振兴实业”的占相当部分，包括政府设立铁路矿务部门、提倡私人兴办实业、奖励发明创造，许其专利等。也就是说，中国社会的基本矛盾或主要问题是中国濒临瓜分危机，民族遭受压迫，要求独立、解放；社会生产落后，要求实现近代化。严重的问题是，走什么样的路去达到民族独立、国家近代化的目的。[9] 

于此可见，“民族独立”和“国家近代化”这两大基本问题，在大年师的心目中，确系缺一不行，不可偏废。它既是对那已经成为历史的110年重新审视的结果，实际上也是对正在成为历史的最近50年的经验教训的总结。 

大年师每每强调历史论文的写作一定要有“题眼”或“题珠”，他所提出的中国近代社会存在两大基本矛盾或主要问题，而近代经学又是如何“从传统文化的深层解读出了近代社会历史的这种症结”，就是《评近代经学》一文的“题眼”或“题珠”。它贯穿于全文的始终，从而在本质上紧紧地把握住了中国近代这一危机四伏、内外交困而又日新月异、不断变化发展的时代。 

今天的现代化是近代历史的继续。近代经学的历史命运可以给今天的人们以启迪。于是这一貌似“老掉牙齿”的话题，又具有了它的现实意义。 

二 

近代本身是个相对的概念。随着时间的推移，研究近代史的人们已公认从1840年鸦片战争爆发直到1949年中华人民共和国成立的整个历史时代都属于中国近代史的范围。但作为传统思想文化核心的近代经学，其兴衰演变的历史过程，并没有也不可能完全覆盖这一整个历史时代——早在五四新文化运动“打倒孔家店”的潮流下，它就不得不结束了自己的统治地位。 

《评近代经学》全文按时段分四章对近代经学兴衰的历史过程进行了论述，即：一、今文经学传播，思想解放萌芽（鸦片战争前夕）；二、今文经学与古文经学同时衰落，认识停滞（太平天国农民战争及其以后）；三、今文经学与古文经学并起，学术斗争与政治斗争相结合（维新运动到资产阶级革命运动兴起）；四、穷途末路，二千年儒学统治的终结（辛亥革命至五四运动）。对于有较大时间跨度的研究对象来说，按时段的划分无疑能更好地把握其发展演变的历史节奏。 

评述近代经学自鸦片战争前夕始，也就是自龚自珍、魏源始，这已成了近代学术史研究者的一种共识。《评近代经学》也不例外。之所以如此，是因为龚、魏与前代的学者，已处于很不相同的历史条件；而他们的学术，也有着明显地属于那个时代的新的特点。 

但在正式评述龚、魏之前，又有一段并非多余的插曲，这就是在《引言》中花了很大篇幅评论美国学者艾尔曼的近著《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》[10]。 

艾著以清代常州的两个世家大族为对象，力图说明以庄存与和刘逢禄（庄的外孙）为代表的常州今文学派的形成，有其宗族的渊源和政治上的原因，并以此打通思想史与社会史的“断裂”，从而形成所谓“经学、宗族与政治的三向互动”。著者断言：“常州的思想史反映出儒学一旦解决国家或地方性难题，必须依赖自身没有自觉意识到的社会结构”，“由于过度强调‘现代中国’和康有为的思想，中国和日本史学家竟误解了清代今文经学的性质”。“我们应该以开端代替终结。这并非轻视今文经学在1898年改革维新里的重要性，而是要将开端当作开端去发掘。……庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界的舞台中心。相较之下，魏源和龚自珍乃是边缘角色。……我们必须从研究‘康梁’转为研究‘庄刘’”。[11] 

艾著在如何解决思想史与社会史的“断裂”问题上确实进行了有益的尝试。他所提出的一些问题和研究的角度也给人们以启迪。大年师在《引言》中高度赞赏了艾尔曼的敏锐和勇气，也充分肯定了他“将开端当作开端去发掘”的工作，“给人们提供了新的知识”，却并不苟同他的一些结论。《引言》以令人信服的论证指出：清代的今文经学起因于庄存与同和珅的政治斗争说，虽不能排除，但疑点很多，因而迄今还只是一种假说。就个案而言，艾著的工作引人入胜，但仅凭对某些特殊大家族的研究，并不能解决思想史与社会史的“断裂”。因为家族内部是分裂的，它不是社会起决定作用的基础结构。儒学依赖的自身没有意识到的社会结构，只能是与当时社会生产力与生产关系相联系的普遍存在的社会基础结构。 

至于艾氏怡然自诩的“庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界舞台的中心”，“我们必须从研究‘康梁’转为研究‘庄刘’”的论点，《引言》尖锐地指出：这实际上是认为“鸦片战争以前和以后，中国社会的基本矛盾、社会结构没有两样。社会基本状况依旧，占支配地位的政治思想学说当然也就依旧，……但是我们知道，这都是经不起历史事实反驳的”。“乾嘉今文古文两派的共同点多于相异点，即都是在书本子上做文章，远离社会现实。近代今文学则不同。它是近代社会结构变动、社会现实剧烈矛盾斗争的反映。”乾嘉今文学和近代今文学“尽管都讲孔学，而所讲的精义都只是各自时代的产物”。[12] 

紧紧抓住时代的脉搏，着意区分时代的差异，这便是《评近代经学》的鲜明特点。 

被艾尔曼认为只是“边缘角色”的龚、魏，在《评近代经学》中受到了高度重视。 

对于龚、魏以前的清代经学，当然是需要交代的。但大年师仅以一笔扼要带过，并立刻就转入对近代经学的论述： 

历史上长期沉沦的两汉经学，在清代乾嘉年间又勃然兴起，造就出一群学术界明星。它是一种特定的社会政治环境的产物，同时也反映了学术思想变化自身的某种规律。乾嘉年间兴起的经学同时有两派，一派是世称戴（震）、段（玉裁）、二王（王念孙、王引之父子），号为考据学“正统派”的古文经学派；一派是庄存与、孔广森、刘逢禄代表的今文学派。两派宗旨互异，分道扬镳。近代经学中，今文、古文并存。今文学的传播引起思想界的变动。[13] 

龚、魏都治今文经学，而且都是直接从刘逢禄受春秋公羊学。他们研究经学的著作，或接近或就在鸦片战争的前夕。此时的中国，“封建统治制度、社会生产长期停滞的固有矛盾，与英国日益加紧输入鸦片，对中国社会生活造成严重破坏的矛盾，纠结在一起。一场不同于以往的社会危机的爆发，正在酝酿中”。作为积极地对待自己时代的新的一派，龚、魏理所当然地受到后世研究者的重视。但如果仅从他们的经学著作看，在本质上仍是宗经说经，与其前辈学者并没有什么不同。有评论者以为，魏源是清代今文经学的奠基者。但大年师认为事实并非那样。魏源所鼓吹的“气运嬗化”、“天人合治”等等，根本不存在什么孔学古义，纯属今文学的糟粕；表现的不是起码的智慧，而是神学的愚妄。龚自珍对晚清的思想解放著有功绩，梁启超曾说过龚自珍引公羊义讥切时政，云云。但大年师也指出：那是梁氏把经学研究和政论混为一谈，结果造成了后来长期的误解。按照大年师的分析，龚、魏之不负于他们所处的那个时代，主要表现在两个方面：第一，“龚、魏把前人对今文经学的研究继承下来，在一些主要问题上议论发挥，显出新奇可喜。这就告诉人们，孔学中尚另有天地，可供驰骋。对于在学术上有志追逐的封建知识分子，这是有吸引力的。”第二，更重要的是，“他们在讲今文经学的同时，注意讨论现实世界的问题，有些话大胆尖锐，骇人听闻。人们对他们讨论现实问题的注目，也就增加了对那些经学议论的注目。他们的经学研究也就由此突出起来了。” 

大年师指出：龚自珍、魏源各有相当多的作品，是讲求所谓“实学”或“经世致用”之学的。它们与经学研究在龚、魏的撰著里都占有重要地位。除个别例外，他们很少在自己的政论、文学作品里引据今文经学的言词，或者相反地在公羊学的著作中直接谈论时事。但不能因此而把龚、魏的学术思想与其关于时务的思想截然分开。“不管他们怎样对待经学研究和观察社会现实的关系，公羊学的理论和思想方法，不可避免地要与后者发生某些联系。”“公羊学长于议论，思想不那么受到束缚。这很有利于他们深入观察现实。他们一只脚伸向传统学问，一只脚踩在社会现实矛盾上面，两者发生某种联系，‘改革’‘变法’的呼声，就这样喊出来了。”社会生活中的矛盾越发展，他们提出的问题，也就越发招引人们的注意。“龚、魏表现了他们是地主阶级的怀疑派或革新派。他们集今文经学研究和时务讨论于一身，一方面在尊崇、宣传孔学，一方面又间接批评孔学，近代思想解放因之出现萌芽。这是他们的功劳。但也仅仅到此为止。” 

至于与龚、魏同时，或足称前辈的一些人，大年师对他们也作了一定篇幅的分析论述。他指出，这些人尽管著书满家，但思想仍是陈旧的空壳，“人们从他们那里得不到认识历史发展和了解社会生活的启示”。而“学术研究的价值，在于推进人对人类历史发展和社会生活的认识。学术研究提供的知识对于推进那种认识可以有直接的，可以有间接的，它们都要推陈出新，不能靠反复重演旧文去实现。”这就是为什么近代思想解放的最早萌芽只可以从龚、魏讲起，而不是要排列上同时的其他一连串公羊学家。 

太平天国农民战争爆发及其被镇压后相当长的一段时间，是今文经学与古文经学“同时衰落，认识停滞”的时期。 

据大年师分析，其原因有三：一是“地主阶级知识分子中的许多人直接投身到军事等实际活动中去，对抗太平军，并从这条道路上去求取功名利禄。他们根本顾不上研究学问”；二是“清代经学发源和兴盛的地区，本来在东南数省。太平军与清军的战场恰恰长时间在东南地区。太平天国失败以后，那个地区并没有、也不可能马上形成有利于经学研究的环境和条件”；三是“经学经过以前的繁荣，如果没有新的思想，可做的文章已经不多了”。 

当然经学并非就没有人研究了，那些研究，对于后来者也有相当关系。大年师所列举的这些承前启后的学者主要有邵懿辰、俞樾、戴望、王闿运等人。但他并没有按学派将这些学者予以分列，也没有花过多的笔墨去分析他们的思想主张，而是以精炼的语言概括了他们在个人经历和与经学研究方面的两个共同特点：第一，“他们都与反对太平天国的支柱人物、讲求程朱道学、以封建文化的代表者自居的曾国藩有直接联系”；第二，“他们的讲论严格限于书本，思想停滞。他们或讲今文，或讲古文，各讲各的，从来没有争论。不但没有争论，而且能够密切合作。”这时不管今文学派、古文学派，在对待农民造反、保卫孔学上，他们是一个统一的派。“他们谁也没有越过统一界线的表示。” 

值得注意的是作者花了相当多的篇幅论述了孔学经典对太平天国领袖洪秀全的影响。 

大年师指出：孔学经典“六经”是中国古代历史、传统文化的基本部分。作为一种长久、普及的意识形态理论，不仅封建统治阶级能够利用，农民和其他阶级也能利用。洪秀全在他写于1847、1848年间的《原道醒世训》中，曾一字不漏地引述了《礼记·礼运》中有关“天下为公”，“是谓大同”的那段话。虽然在1853年太平天国删改孔学典籍时，这一段话被整个地删去，但事实上什么也没有改变，因为“《天朝田亩制度》规定的乌托邦已经使太平天国的整个面貌确定下来了”。洪秀全引用《礼运》并没有曲解或误解儒家经典，他不过拿它作了一次空前规模的空想社会主义的实验。于此也可以确切地知道，太平天国改造社会的方案、理论完全来自中国传统文化。 

大年师高度赞赏洪秀全对于《礼运》“大同”理想的“突破”性贡献。他指出：《礼运》大同、小康说，作为一种看待社会历史变迁的认识，“大同”作为人们羡慕向往的理想世界，出现以后似乎就长期沉沦，二千年间不为人所注意。不论汉学、宋学，今文、古文，都对它保持沉默。如今由洪秀全郑重其事提出来，并特别把“大同”倒过来，由原来是指原始社会的变为是指未来理想世界的。如果要说“突破”，洪秀全在这里倒是实现了一个突破。“在中国近代史上，洪秀全以后《礼运》屡次受到人们的推崇、评论。资产阶级改良主义运动领导人康有为、梁启超讲《礼运》，改良运动思想家谭嗣同讲《礼运》，资产阶级革命运动领导人孙中山也讲《礼运》，而且他们都实际上接受洪秀全的办法，也不认为要作什么解释，就是把本来想像的原始共产主义‘大同’倒过来，改变成了未来理想的共产主义——尽管他们只叫‘大同’不叫共产主义。”至于“大同”理想为什么会在沉沦两千年后重新在19世纪末、20世纪初得到人们的重视，大年师没有作进一步的说明。我以为，这应是西方资本主义及其社会生产力的急剧膨胀，严重扰动了世界包括中国的原有秩序使然。大年师在文中也提及：钱穆批评康有为，说小康乃中国之故有，大同实则即西俗。这似乎也从一个侧面证明了这一点。 

近代经学发展的第三个时期是19世纪末、20世纪初，也即维新运动到资产阶级革命运动兴起的时期。 

这一时期在时间跨度上不长，但适逢中华民族生死存亡的紧急关头。今、古文学派也于这时“突然打破沉寂，同时活跃起来”。作为古老文化核心的经学，显然又有了它暂时存在的价值。因为它和社会生活现实、民族命运、国家前途联系到了一起。这一时期也成了近代经学最为活跃的时期。双方出场的人物多，争论的话题多，学派纷争又与政治斗争搅和在一起，头绪纷纭，错综复杂。《评近代经学》理所当然地把这一时期作为论述的重点。全文总共7.5万字（含引言、结论以及注释），这一部分的论述就占了整整4万字，可见其所占分量之重。而在具体论述上，这一部分也和前后截然不同。首先是依照时序，将这一时期大的争论析分为前后相联的两场斗争，即第一场斗争“今文学挑战，古文学反攻”和第二场斗争“古文学派挑战，今文学派退出政治争论”；然后按有关学者及其著作、经学研究中的思想主张、两派争论的主要问题等再作条分缕析。这样，既照顾到时间上的连续性，也为展示双方出场人物及评述其思想主张留下了足够的空间。 

戊戌政变前的那一段时间，也即文中所说的第一场斗争期间，可以说是晚清学术论坛和政治论坛最为开放活跃的时期，虽然为时很短，但呈现出空前繁荣的局面。今文经学和古文经学双方的活跃人物何啻数十！作者依照其影响、地位和学术贡献，于双方各遴选了六七位“出场学者”（如今文学派出场的主要人物是：康有为、梁启超、皮锡瑞、廖平，以及谭嗣同、徐仁铸、樊锥等；古文学派出场的主要人物是：张之洞、王先谦、叶德辉，以及朱一新、苏舆、梁鼎芬等），不仅简略介绍了他们的生平和代表作，还进一步评介了他们在经学研究中的思想主张。这些评介往往文字不是很多，但都能抓住有关人物及其代表作的主要性格特点。 

如对康有为及其论著的介绍： 

康有为（1858—1927），号长素，广东南海人，维新运动的发起者和思想家。1895年中进士，授工部主事。“百日维新”失败，流亡海外。他的《新学伪经考》（1891年刻成）、《孔子改制考》（1892年开始编纂，1896年出版）是引起思想界震动的两部书。另一部受人注意的著作《大同书》，成书时间较晚，性质是超今文学的。其他如《春秋董氏学》、《春秋笔削大义微言考》、《礼运注》等等，都不占重要地位。 

如对梁启超经学研究思想主张的评介： 

梁启超的今文经学出自康有为，但并不一味附和师说。康有为撰《新学伪经考》时时流露出武断，又好纬书，以神秘性解说孔子，梁启超均不以为然。他自己说，三十岁以后“绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’”。康有为流亡海外，倡议设立孔教会，定孔教为国教，国内有人赞成。梁启超著文反驳说：自汉以来，孔教行于中国二千多年，学者各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教。如群猴得一果，跳掷相攫，如群妪得一钱，诟骂相夺，情状可怜。这是两千年来保教党所产生的结果。他在这里表示了与康有为截然不同的态度。 

又如对张之洞其人的介绍： 

张之洞（1837—1909），号香山，直隶（今河北）南皮人，这时任湖广总督。他不屑于以经学家自诩，但对维新运动与经学的态度，极大地影响着两湖以至全国的动向。他先是插足维新运动，极力拉拢康梁（1896年他给梁写的一封亲笔信，称二十几岁的梁启超为“卓老”，阿谀奉承），很快又掉过头来极力反对维新运动。他实际上是古文学派反对今文学派的挂帅人物。1898年4月所著《劝学篇》刊行，强调“旧学为体，新学为用”，遵守封建纲常伦理。 

再如对朱一新学术思想的评介： 

朱一新《复康长孺孝廉》等五篇文字，都是反驳康有为《新学伪经考》的。他指出康曲解了西汉今古文争论的关键。“汉儒龂龂争辩者，但谓《左氏》不传经，非谓其书之伪也”。又指出康的方法也不对头。引用《史记》，出尔反尔，自相矛盾。那些信件都是平心静气的学术争论，摆事实，讲道理。据康有为记载：他与朱辨难颇多，经过交底，朱醒悟过来，同意康讲的所谓孔子大道。朱的公开言论和书札，不过是些门面话。只谈学术，不谈政治，在这一点上，朱一新就像今文学派中的廖平。 

以上的评价语都是寥寥数语而入木三分。 

对于在此期间今古文学派争论的主要问题，《评近代经学》也进行了爬梳归拢，归纳成两大类：一是以前今、古文学就有争论的；二是这次争论中新提出的，也就是双方斗争的关键问题。 

属于第一类的有：古文经学是否出于刘歆的伪造？经学应该讲微言大义还是应该讲训诂名物，应该重视口说还是应该重视传记？《周礼》、《左传》、《古文尚书》等几部书的价值应当如何看待？讲求经学当抱何种主义？……等等，计约八个方面的问题。大年师对这些问题，都分正反两方一一予以了详尽的论述。 

第二类，是双方斗争的关键问题，也即“开新还是守旧，变法还是反对变法？”这是时代所提出的新的严峻课题。 

前已引述过，大年师在这里再一次强调了中国社会的基本矛盾或主要问题，“这时由维新派用充满危机感的语言鲜明地提出来了”，那就是“救亡图存”、“维新变法”以及“振兴实业”的口号和要求。而严重的问题是：中国究竟走什么样的路去达到民族独立、国家近代化的目的？ 

维新派的方案是“维新变法”，即改革封建专制政体，兴民权，直到仿效日本、俄国的君主立宪。顽固派和原来也主张枝节“改革”的洋务派一致反对。变法与反对变法，成了时局激荡的漩涡。由于维新派的领袖人物又是今文经学的鼓吹者，于是今文经学、古文经学两派的争论，也就同维新派与维新运动的反对派直接联系到了一起。 

对此，大年师是这样阐述的： 

他们把彼此间政治主张的对立，明确归纳为“开新”与“守旧”对立，实质上是主张变法与反对变法的对立。具体地说，是变法、民权和平等几个问题的对立。今文学派以及与他们抱着同样政治观点的人，主张开新，要求变法，提出民权、平等。古文学派以及与他们抱有同样政治观点的人，主张守旧或实际上要求守旧，反对变法，反对民权，反对平等。经学上“伪经”与“改制”与否的争论，不过是现实斗争的一种手段而已。 

今文派不能概括维新派，但多数人物与维新派同属一个阵营；古文派不等于顽固派，但多数人物与顽固派同属一个阵营。今文、古文两派是各自阵营的理论家、代言人、宣传者。学术观点与政治立场、意识形态与阶级关系在这里紧密地结合在一起。 

大年师于此的思想倾向十分清楚，那就是赞成维新变法而反对顽固守旧。但由于学派争论与政治斗争掺和在一起，作者并没有采取简单的价值判断或以春秋笔法予以褒贬，而是尽可能地援引论辩双方的言论。因此，尽管文中所得出的一些结论性意见，有些读者可能不会完全赞成，但由于作者真正作到了“从思想理论领域把那场斗争的全局和实质指示在人们面前”，读者从中所受的启发和教益依然是极为深刻的。 

第一场斗争的结局众所周知。戊戌变法失败了，今文、古文两派斗争的形势也骤然一变。参与变法活动或讲“康学”的人，这时受到迫害，已不可能再从事原有的宣传讲论。现实的政治斗争也使经学不再成为他们制造舆论的手段。但就在“学术思想界形成一股反动的逆流”之时，出现了大年师称之为第一次斗争“余波”的事件。那就是一直讲今文经学但与变法活动全无瓜葛的廖平，此时站出来说话了。廖平一面不得不极力划清与康有为的界线，一面在公羊学、孔子改制、素王说等问题上，回答古文派的指责。大年师于此评论道： 

在康有为及其讲今文学的同道被剥夺了发言权的情况下，廖平对古文派的追击作出一些回答，是做得对的。要不然，就只有向古文学一面倒了。在这个意义上，廖平的答辩，可算那场斗争的余波。但也只是余波而已。 

因此，紧接下来的第二场斗争，也即“古文学派挑战，今文学派退出政治争论”，还是只能形成一面倒的局面。但大年师并不认为那些由于“在反动政变后获得政治上的利益，气势嚣张”的人们有资格发动这一场新的斗争，因为他们并没有反映社会前进运动的要求和趋向，从而也决不可能是真正意义上的胜利者。现在上场的古文派学者，是一些政治观点激进或暂时趋向激进的新人，是从古文学营垒走出的战士。“他们的活动是和历史演进的一个新的阶段相联系的”。这一场斗争的代表人物是章炳麟（太炎）、刘师培、黄侃，以及与章、刘关系密切的邓实、黄节等人。这几位从古文派营垒走出的新人，当然是和那些顽固、守旧的古文派前辈有着根本不同的地方，否则，惜墨如金的《评近代经学》是不会为他们立专节加以评述的。 

他们在经学研究中的思想主张及对若干问题的具体争论不在这里介绍了。但大年师所概括总结的章太炎在经学研究中“明显超过康有为和他同时所有的人”的几点，还是有必要重复一下的： 

首先，“头一次用新的眼光评价孔丘，把孔丘由一个完美无缺、至高无上的圣人，降到了一个普通的历史家的地位上。孔丘的形象由完全虚假变得比较接近真实了”。其次，“改变经学研究的性质，经籍由历来阐发、颂扬的教条，变成了客观研究、了解的对象”。再次，“强调指出孔丘和孔学的主要功绩，在于保存民族历史，保存民族文化，它们在长时间里，成了中国民族精神支柱的主要部分”。这几点，是章太炎讲经学的精粹。“它体现了古文经学的求实态度，在思想观点上又是迈越古文经学的。如何看待孔子和孔学，人们从这里头一次看到了一个科学性的评说。” 

《评近代经学》的第三部分，还专门立有一节讨论两次斗争中的经学与西学。 

处于民族危亡之际的近代经学，不仅有着今文学与古文学的“内战”，而且有其一致对外的地方，那就是必须共同面对西学的沉重压力。 

那时的所谓西学，是以近代科学技术为其坚实基础的西方资本主义学术文化，它代表了当时人类认识世界、改造世界的最高水平及其最新成就。然而科学技术的进步，并非都是人类的福祉。杀人的新手段，枪械与火炮，正是在此期间取得了长足的发展。美国发明家马克沁（H. S. Maxim）所改进的机关枪，使得19世纪末期的“厚颜无耻的帝国主义者”对亚洲和非洲那些被污蔑为“劣等种族”的民族占有了空前的优势。正如当时所流行的一首歪诗中所说：“不管发生了什么情况，我们有马克沁，而他们没有……”[14]这首歪诗道出了帝国主义之所以成为帝国主义的科学技术因素、第一生产力的因素。 

学习新事物，接受新事物，是不以人的主观意志为转移的。但西学挟枪械火炮之威而来，又迫使人们，尤其是讲经学的人们带着极为复杂矛盾甚至扭曲的心态去看待它。 

1897年，年事已高的古文派学者俞樾无可奈何地说起，甲午战后的三年间，时局一变，风气大开，人人争言西学。他本人虽然坚持不讲西学，但也不打算反对他的学生去讲西学。大年师指出：“这反映了西方资本主义文化日益增强的冲击，导致中国思想界发生了中学与西学、新学与旧学的激烈斗争。作为中学核心部分的经学，必然要卷进这个斗争的漩涡里面。”在两次斗争中，今文派与古文派在讲经学的同时都不能不讲到西学，至少得夹杂着一些关于西学的议论。康有为、章太炎的学问，“在不同程度上是不中不西，或者中学表层涂抹些西学釉彩，亦中亦西”。康、章以外的两派经学家，多是拿中学比附西学，即认为西方的一些事物、学说是中国古已有之的。从西方把那些学说介绍过来，正好比“礼失而求诸野”。 

“这些讲经学的人，这些孔教保卫者，为什么偏偏要拿中学比附西学呢？”大年师一针见血地指出： 

他们中间有人说这是自大，不够谦逊。其实这种说法仍是自我夸饰。他们不是什么自大，而是内心慌乱和自卑，是在西学冲击面前无能为力的彻底的自卑。中学比附西学，把西方当今一些学说、事物指为与中国古代相合，与孔学一致，其实际的意义是，这时中国封建的文化已经丧失了独立的地位，它抵挡不了资本主义文化的侵袭，而要去攀附后者，寻求依据来保护自己的生存地位。纵然它含有抵抗西方文化侵略而发出呐喊的某种意义，但却表明自己是没有能力来抵抗那种文化入侵的。因为那种文化入侵来自外国资本主义的全面入侵。这不是单从文化思想上所能解决的。何况那种比附出于虚构捏造，强作解人，不能掩人耳目。 

大年师在文中还进一步探讨了中西文化关系上“西学东源”说的来源。 

他指出：早在明代末年耶稣会传教士把欧洲一些科学知识带到中国的时候，以徐光启为首的少数知识分子即试图解决中学与西学的关系问题。他们的设想是“会通以求超胜”，先使两者“会通”，然后由中学“超胜”西学。但那个理想并没有坚持下去。清代前期是中国传统文化汲收新知和发展自己的一个机会。清代经学家们又错过了这个机会。当时出现了一种“西学东源”论，认为西学源出于中学。考据家兼数学家王锡阐、梅文鼎首先倡导这个说法，戴震、梅珏成（梅文鼎孙子）等人相继引伸发挥。戴震并在《四库全书》天文算法类书目提要中列举资料，证明西方的某些算法是先从中土流入西方然后又转而流回中国的。“西学东源”由此差不多成了清朝官方学说。 

戴震在清代学者中“最称巨擘，学术淹博，有新思想”。他对中西学术在方法论、认识论方面的差异最为清楚，在其实际的学术研究中，更是注意吸收西学之长而为己所用，可是他非但有意不去点破，反而极力鼓吹得到官方首肯的“西学东源”说。所以现代的研究者中，有人对他是颇有微词的。大年师注意到今人的这一批评，并痛切地指出：“《四库全书》编纂以后一百余年，近代经学讲论者仍在西学东源说上打转，而知识却远远落后于他们的先辈。这不止是经学的悲剧。”然而他在文中并没有追究戴震的个人责任，而是抓住被一般经学家们当作思维的最高方法的经学方法本身，进行了深入的剖析。 

什么是经学方法？那就是唯书、唯上，引经据典。“凡有辩论，总要引证诗云子曰作为根据。孔学经典上的是非，就是他们认识上的是非。”独获创知的创造性思维，就这样首先从方法论上被扼杀了。经学家们也强调研究学问要“实事求是”。但他们的所谓“实事”，除天文算学等少数门类以外，只有儒家经典及其繁琐无边的考辨资料，自然界的诸般现象是被排除在视野之外的。大年师对此的结论是：在中世纪，西方经院哲学把自然科学变为神学的奴婢，清代经院哲学——经学则把历算科学变为孔学的奴婢。“西学东源”论盛行，说明从孔学体系羁绊下解放出来，是中国传统文化汲收新的方法论、认识论，更新自己的决定性关键。 

但大年师通过史实的论证，对中国古代思想文化中有些内容传到西方，并产生过一定的影响还是表示了充分的肯定。不但如此，他还对英国学者李约瑟（Joseph Needham）通过自己的研究所得出的一个“新说”，即“辩证唯物主义渊源于中国，由耶稣会教士介绍到西欧，经过马克思主义者一番科学化以后又回到了中国”的说法极表兴趣，指出：“对于李约瑟的论断要继续研究，而它应当是有根据的。”而在《评近代经学》的“结束语”部分，更对此作了进一步的申论。 

从辛亥革命到五四运动，是近代经学走向穷途末路的终结时期。 

对于这一时期的近代经学，大年师同样也列出了两派学者及其著作、经学研究中的思想主张等细目进行了探讨。这一部分的论述还为我们勾勒出了近代经学的最终历史命运：自1905年科举考试废除之后，儒家经典实际上已失去了在意识形态领域的统治地位；1911年辛亥革命后，随着君主专制王朝的被推翻，经学更失去了政治上层建筑的庇护。所以，虽有袁世凯的尊孔闹剧，也虽有康有为与章太炎等人在是否定孔教为国教问题上的一时争论和在尊孔读经问题上的最终合流，但在五四新文化运动“打倒孔家店”的潮流下，近代经学还是走到了山穷水尽，不可能再作为特定的统治思想体系而发挥作用了。正如大年师所分析的： 

近代经学是历史的产物，它完成了历史提出的必须完成的任务。今文学、古文学两派的激烈斗争，暴露了经学的重重矛盾和不合理性。这种矛盾和不合理性，是要由它的自我揭露来实现的，没有其他办法代替。五四新文化运动“打倒孔家店”的口号，宣告近代经学及其斗争成为过去；同时，是高声宣告了经学二千年统治地位的最后终结。 

《评近代经学》的“结束语”，从四个方面对全文进行了总结，且有进一步的发挥。 

一是指出了近代经学所具有的自我否定功能。经学原有的功能在于阐述孔学。而孔学的核心部分是建筑在小农经济基础上的关于血缘关系、等级制度、君权至上的伦理和统治秩序的教义。进入近代以来，经学封建意识形态的特性，决定它自己不能改造自己，去适应剧烈变化了和正在继续变化的社会生活的要求。但它又望风而动，参预到了尖锐的现实斗争之中。这说明它的封建性与民族性密切相关，二者难以分割。中国近代民族丧失独立，社会生产落后两大基本矛盾的突出，把一切都变得格外复杂了。近代经学在很大程度上所作的是破除旧思想桎梏和自我揭发、自我否定的工作。自我否定，同时也就取得了自我存在的价值。 

二是揭示了近代经学所存在的形式与内容上的矛盾。经学是中国封建阶级的意识形态，近代经学中却朦胧出现了民权、平等等西方资产阶级的口号和字眼，众口喧腾。但这种形式与内容上的矛盾，并没有改变它的封建主义的意识形态的性质。这是因为，讲经学的主要人物的思想主张表明：孔学体系、封建意识形态，在经学讲论中仍然是压倒资产阶级意识形态的。近代经学中占主导地位的，是封建主义的纲常伦理、孔学名教和它的整个体系，而非民权、平等那些观念。民权、平等观念的出现，给争论火上加油，带来了爆炸性的效应，但它根本谈不上与封建意识形态相匹敌。经学的性质没有改变，也不可能改变。 

三是剖析了近代经学“来自基因”的双重性格：孔学的现实精神与复古主义。孔子学说的基本内容，是直接面对社会现实的。这是它的很大长处。同时，孔子生当礼崩乐坏乱世，要求恢复周礼，反对“攻乎异端”。这又使他主张复古，思想封闭。近代经学并不害怕与现实生活相接触。从龚自珍、魏源起，已经开始把原始孔学的现实精神显示出来。维新运动中的今文派、辛亥革命前的古文派，进一步发挥出了这个长处。这是近代经学最值得重视的部分。然而，就在一转眼间，今文学与古文学又都转而宣传复古主义、封闭思想。它们的提法不同，在对待孔学、对待社会现实上倒退，则没有两样。东、西汉经学道不同，不相为谋。它们都解说孔学，又各有自己的性格，壁垒分明。这也连及到近代经学两派的不同性格。 

四是阐述了经学从历史舞台退出后，为什么最后只有马克思主义在中国得到广泛传播，并终于与中国固有文化结合起来。大年师分析原因有四：第一，中国先进分子一直指望向西方寻求到救国救民的真理，帝国主义残暴侵略中国的历史和现实，使那种指望破灭了。第二，俄国十月革命，布尔什维克建立起无产阶级领导的政权，马克思主义理论变为现实社会制度的指导思想。中国先进分子面前出现了一条新的道路；第三，马克思主义是一个科学思想体系。它关于基础与上层建筑的关系、生产力与生产关系的矛盾与适合、私有制社会里阶级矛盾与阶级斗争、社会制度由低级向高级发展的理论，深刻明晰。中国人依据自己的文化背景、现实生活，接受了这一思想，并把它作为改变半殖民地半封建中国命运的斗争武器。第四，马克思主义与中国传统文化中古典的朴素的唯物辩证法思想是可以沟通的。马克思主义哲学中互相联系的两个部分，一是唯物论，二是辩证法。中国传统哲学，首先是经学里面，就流传着这两者的科学要素。中国古代的唯物论思想和朴素辩证法，带有臆测性和直观性，需要建立在近代科学基础上的马克思主义哲学来加工，使之完善化。 

大年师最后指出： 

马克思主义与中国传统文化相结合，是中国文化的自我更新，是中国文化现阶段的重要发展。孔子学说统治成为过去，近代经学结束，是历史朝前演进的必然，是合理的和不可避免的。为什么五四运动以后，西方各种牌号的新思想、新学说蜂涌进入中国，又都像昙花一现，转眼过去，唯有马克思主义终于落地生根，开花结果了？这四条就是回答。 

三 

以上虽花了较多的篇幅对《评近代经学》的内容进行了介绍，但它依然只是结合我个人的理解而描绘出的大致轮廓，目的也只是让读者对大年师究竟如何就《评近代经学》这个题目“作了结”有一基本的印象。对于这样的轮廓或印象，读者完全可以有不满意的理由。因为原著的内容极为丰富而文字又高度洗炼，仅凭以上的介绍，是很难完满地展现其原貌的。详尽的介绍需要有更多的篇幅，而那样做还不如直接阅读原文。更何况原著一些具体论述的精妙细微之处，只有徜徉在上下文的语境之中才能真正体会到。 

人们常将科学研究最终的成果比喻为冰山浮现出水面的那“一角”，这样说是很有道理的。对于大年师在《评近代经学》一文写作中的艰辛，那大量的“淹没在水面之下”的工作，虽“不足为外人道也”，但也不妨在此摭拾一二。 

我印象很深的有这么一回事，那就是查找朱一新的有关材料。朱一新其人是金华学派的理学家，在近代经学的纷争中并不是什么至关紧要的人物，他只是在康有为显露头角之初和康进行过一些学术上的讨论。但问题是需要对他的生平事业有进一步的了解，而遍查现存的清人著述或清史资料对其都语焉不详。大年师不愿轻易放弃努力，嘱我再想想办法。我自揣无能力再在浩繁的清史资料中捞针，便直接给浙江义乌市的方志办公室写信求援。但最终出现在《评近代经学》文中的有关朱一新的文字，只是极为简短的两小段话。 

还有通读清末今文经学家廖平著作之事。廖平讲经学的名气很大，对康有为的经学主张有直接的影响。但其人学术观点多变，其著作多有牵强附会之处。我是一提到就犯怵，因为总要联想起“懒婆娘的裹脚布”之类的歇后语。但大年师为了更好地了解其人其论，还是决定将其通读一遍。记得1999年春间的那一次，我到木樨地大年师的住所去拜见他。他笑眯眯地告诉我：“总算把廖平读完了。”我当然知道这轻描淡写的一句话的真正份量。 

大年师还十分注意吸收现代学人的有关研究成果。他不仅看周予同、杨向奎、杨伯峻、赵光贤等人的著述，更看相对来说较为年轻的学者，如汤志钧、李学勤、朱维铮、姜义华等人的论著。对台、港、海外乃至其他学科的一些学者的相关论著也同样予以关注。如对乾嘉古文经学代表人物戴震，我见大年师原稿对其评价很高，就顺便说起自然科学史研究所已故钱宝琮先生对戴震其人有不同的看法，大年师很注意地听我所作的简略介绍，并立刻嘱我复印原文供其参考。 

又如李约瑟所提出的马克思主义的东方来源之说。大年师曾见有报刊文章涉及这个问题，后来又见中央某领导在不同的场合一再提起，可是其人之出身、阅历是不大可能自己讲出这番话语来的。大年师便嘱我进一步在学术刊物中查找其原始出处，最后还是辗转请原中国社会科学院研究生院院长方克立教授帮助解决了问题。 

文章写出来总是要让人看的，作者当然也乐于和读者交流自己的看法。《评近代经学》一文使我感觉到，它与读者交流的方式也有其鲜明的特色：文章的高度洗炼压缩，没有任何废话，可以使读者免去一些不必要的文字表达上的枝枝蔓蔓的缠绕，而直接融入作者的思绪；行文的平实风格和结论的自然形成，更使读者感到是在和一位睿智的老人进行平等的对话而无丝毫的压抑局促。 

由于年事和阅历的关系，大年师对南宋爱国诗人陆游晚年的一些诗作，往往产生共鸣。如陆游的一首绝句： 

斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。 

死后是非谁管得？满村听说蔡中郎。[15] 

大年师便常常提起。陈寅恪先生曾在《论再生缘》一文中述及“负鼓盲翁”之谶，大年师在作批时即指出此典的原始出处[16]。张友坤同志编就《张学良世纪风采》图文集，请大年师作序。他慨然应允，但因忙于《评近代经学》的前言，拖了下来，不久即因高烧不退而住院。半昏迷中他断断续续口授序言，内中又完整地引用了此诗。 

的确，“死后是非谁管得”？由于自然规律，他和他的同代人已经或正在走向历史。生前是非已任后人评说。而我想说的是：大年师是无愧于他的时代的。从《评近代经学》的字里行间，我不仅体察到了一位年高德劭的学者生命不息、笔耕不辍的严谨治学精神，也仿佛见到了当年转战在太行山的千山万壑之中的年轻战士的身影，依稀听到了当年为自由之神而纵情歌唱的青年学子的心声[17]。 

[1] 刘大年：《评近代经学》，《明清论丛》第一辑抽印本，紫禁城出版社，1999年12月，第1页。按：《评近代经学》付排之际，大年师已重病住院，承马勇研究员和我一道为引文、注释出处作了一些查阅、核对的工作。但因时间仓促，仍有不少疏漏之处。2000年5、6月间，根据大年师生前的最后两份手稿，我对《评近代经学》的全文又作了一遍较为过细的文字上的校正，但仍有极个别引文未及核对。本文所引《评近代经学》原文，页码均据《明清论丛》抽印本，但文字上已有所校正。这是需要在此说明的。 

[2] 按：恩格斯说过，他和马克思是在书斋里战斗的。刘大年常以恩格斯此说自勉。参见姜涛《马克思主义史学家刘大年》，《史学理论研究》（北京）1998年第2期。 

[3] 见其1946年在晋冀鲁豫中央局组织部制《个人调查表》中所填《个人历史简述及思想转变的经过》。 

[4] 原注：梁启超说，孔教行二千余年，众人如群猿得一果，群妪得一钱，跳掷相攫，诟詈相夺，情状可怜。 

[5] 原注：章太炎引述日人远藤隆吉的话：“孔子为支那祸本。” 

[6] 原注：韩复榘尊孔，说孔子又行时了。韩被杀后流行一本小册子，叫《如此韩青天》。 

[7] 刘大年：《评近代经学》，第1－2页。 

[8] 刘大年：《〈追求集〉序》，见张海鹏《追求集：中国近代历史进程的探索》，社会科学文献出版社，1998年。并参见刘大年《民族的胜利，人民的胜利》，原载1995年8月15日《人民日报》，收入刘大年《抗日战争时代》，中央文献出版社，1996年，第15页；刘大年：《抗日战争与中国近代史基本问题》，同前，第125页。 

[9] 刘大年：《评近代经学》，第22页。 

[10] ［美］艾尔曼（Benjamin A. Elman）著、赵刚译：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社，1998年。原书英文版由加利福尼亚大学出版社于1990年出版。 

[11] 艾尔曼：《经学、政治和宗族》，《序论》第3页、第7页，《中国文化史的新方向：一些有待讨论的意见（代中文版序）》第12页。 

[12] 刘大年：《评近代经学》，第3页。 

[13] 按：以下凡引自《评近代经学》的引文，不再一一标明出处。 

[14] ［美］阿西摩夫（I. Asimov）：《生命的起源》，《自然科学基础知识》第三分册，科学出版社，1979年，第48页。 

[15] 陆游：《小舟游近村，舍舟步归》之四。 

[16] 陈寅恪先生在其所著《论再生缘》文中曾自叙双目失明之初的遭际：“自是求医万里，乞食多门。务观赵庄之语，竟‘蚤为今日谶’矣。”大年师在此页页楣上批注：“按：陆游（务观）诗有：‘斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。’”见其所藏陈著《论再生缘》（油印本）第38页下。 

[17] 按：《在太行山上》歌词中有“红日照遍了东方，自由之神在纵情歌唱”和“千山万壑，铜壁铁墙，抗日的烽火，燃烧在太行山