东南亚华人皈依基督宗教是东南亚地区史、海外华侨华人史、基督宗教传播史上一个值得关注的社会文化现象，基督宗教在东南亚地区华人群体中落地生根，几乎和华人下“南洋”的历史缘起一样悠久。

从外部条件来看，伴随着近代资本主义在全球扩张，亚洲国家逐步被卷入西方主导下的殖民体系，基督宗教则趁机向这些“未涉之地”不断渗透，通过文化攻势助推“炮舰外交”。就内部因素而言，东南亚华人在异域文化情境中选择接纳基督宗教的内生动力亦值得关注，这本质上反映了该群体寻求身心庇护、强化文化认同、融入主流社会等心路历程。

值得进一步探讨的是，既然东南亚华人社会网络移植于中国本土社会文化生态，那么，东南亚华人基督宗教的传播发展必然受到清朝宗教侨务政策的深刻影响。

一、厉行禁教与基督东传

康熙五十四年（1715），罗马教皇克莱芒十一世发布反对中国教徒敬拜孔子和祭祀祖先的禁令，此举无疑冒犯了清朝统治者及正统儒学的权威。由于双方针对此次“礼仪之争”协商未果，康熙五十九年，清廷明令禁止在华传播天主教，“西洋人等，无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚、道士异端小教相同，彼此乱言者莫过如此，以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事”。（中国第一历史档案馆《清前中期西洋天主教在华活动档案》）此后全国教案频发，许多外籍传教士被逐。

为了维护统治秩序，雍正、乾隆、嘉庆年间均采取了日渐严厉的禁教政策，西方传教士在中国内地的实际传布可谓乏善可陈，转而将宣教重点转向“南洋”等华人华侨聚集地，并将该区域视为打开中国内地门户的“试炼场”，推动了基督宗教在东南亚华人族群中的传播。

例如，为了实现建立“东方天主教帝国”的野心，西班牙当局在殖民时期曾经大力推进菲律宾的天主教化，被视为“上帝之子民”和“西班牙国王之臣民”的华人天主教徒最多时达到三四千人。康熙二十六年，当地出现过兼具天主教神缘属性和行政管理职能的“岷仑洛华人公会”，西班牙殖民者试图利用受洗华人信徒与侨乡的联系，作为进一步向中国本土渗透的“跳板”。殖民当局曾制定一系列政策劝诱华人皈依，如免除华人信徒劳役和十年贡金，准许与土著女性通婚的华人拥有土地，一些华人还与皈依见证人建立起稳固的“公巴礼”（干亲制）关系，而对于不愿受洗者和华人“异教徒”，则强制实施隔离或驱逐政策。

与此同时，西方殖民势力纷纷将地理位置优越的马来亚作为传教中转站。葡萄牙人和荷兰人占领马六甲后均曾强迫当地居民信仰基督宗教，这种统治形式一直延续到英国殖民统治时期。嘉庆二十年（1815），英国传教士威廉·米怜(William Milne)携妻子抵达马六甲，其华人助手梁发(Liang Ah Fa)则协助翻译并印刷了许多传教材料，成为当地首位华人牧师。道光十五年（1835），美部传教士帝礼士（Ira Tracy）为首位华人基督徒ChaeHoo施洗，至19世纪中叶，当地华人社会已经出现以讲英语的侨生为主体的基督教社群。

同治元年（1862），华人传教士陈诗武等人筹款建立“马车路尾礼拜堂”（今长老会荣耀堂），成为新加坡首间华人基督教会。这个以马六甲和新加坡华人教会为中心，以东南亚各地华人教会为节点，以书信为主要联系方式的网络，成为西方差会海外基督教网络的重要组成部分。

二、消极侨务与信仰孕育

众所周知，近代中国战火不断、列强肆虐，侨乡地狭民稠等矛盾日益严峻，大多数人移民海外只求安生活命。然而，清政府腐败没落、闭关锁国，顺治至乾隆年间海禁条例壁垒森严，清朝统治者无力顾及通蕃滞留的海外华侨华人，将其视为私通海外的“天朝弃民”，对久居海外归国的华侨也毫不手软。

乾隆帝曾声称：“于朝弃民，不惜背祖宗庐墓，出洋谋利，朝廷概不闻问。”（华侨志编撰委员会《华侨志总志》）面对乾隆五年（1740）荷兰殖民当局戕害印度尼西亚爪哇岛达维亚城近万名华侨的“红溪谷惨案”，清廷也置若罔闻，不以为然。乾隆十五年，清廷还曾以“交结外国，互相买卖借贷诓骗财物引惹边衅”之罪，将乾隆元年潜往噶喇吧（今印尼首都雅加达）贸易并任甲必丹（当地华侨首领），后于乾隆十四年携眷回国的福建龙溪县人陈怡老发配充军。（《清高宗实录》）而针对生活在安南、缅甸、老挝等毗邻国家的华人，清廷则凭借天朝大国之威望，要求这些国家当局配合搜查监督华人聚集区，将无照私越边境者缉拿送回，甚至谕令周边国家将在该国犯罪华人送达隘口，交由清廷官员在边境当即处死。

侨乡民众远涉重洋到海外谋生，不仅远离亲友、离乡背井，在航海途中历尽艰难险阻，抵达“南洋”之后又受尽歧视迫害，亟需一种精神上的寄托。“据普通观察之，南洋华侨教会之教友，多为中等以下之平民，少巨商富贾，或名流学者，纵若有之，亦大都迁属欧人堂会，而与华侨堂会反漠无关系。”（叶华芬《南洋华侨教会》）更为关键的是，农业社会乡民之间的温情纯朴，逐渐让位于工商业社会的利益交换，早期海外华人先辈供奉的传统神明愈加难以满足其现实需要，更无法在原有信仰体系中合理解释这种社会变迁。而作为西方文化和主流价值的重要载体，基督宗教被认为是现代的、理性的、没有种族色彩的“中立”信仰，由此得到东南亚华人（尤其是新生代华人）群体的接纳、认同。

三、海禁“弛禁”与华传“南洋”

伴随第一次鸦片战争爆发，清王朝跨越百余年的禁教政策开始走向终结，近代中国的福音门户逐步被迫开放。

事实上，中英《南京条约》仅规定在华外人享有五口居留等特权，对于传教惠利的表述着墨较少，但至中美《望厦条约》签订时，其第十七款便规定：“合众国民人在五港口贸易，或久居，或暂住，均准其租赁民房，或租地自行建楼，并设立医馆、礼拜堂及殡葬之处。”中法《黄埔条约》二十二款也规定：“佛兰西人亦一体可以建造礼拜堂、医人院、周急院、学房、坟地各项。”（王铁崖《中外旧约章汇编》）特别是第二次鸦片战争后，清廷被迫同英法等国签订《北京条约》，外国基督教人士进一步取得在中国内地自由传教、居住和游历等特权，条约第五款专门规定“凡有华民情甘出口，或在英（法）国所属各处，或在外洋别地承工，俱准与英（法）民立约为凭，无论单身或愿携带家属，一并赴通商各口，下英（法）船只，毫无禁阻”（贾桢《筹办夷务始末（咸丰朝）》）。这一条款不仅标志着清廷开始明令废除海禁，而且为中国大陆传教人士赴东南亚提供了便利。

光绪十六年（1890）前后，福建著名进步人士、卫斯理宗华人基督徒黄乃裳曾带领同乡教友赴婆罗洲开辟“新福州”（今马来西亚砂捞越州拉让江流域的诗巫），这大概是首次中国基督徒大规模向外移民活动。光绪二十六年十二月至二十八年六月，来自闽清、古田、侯官、屏南等地的1118名乡人（其中约三分之二为基督徒）陆续抵达诗巫，移民区设有基督教美以美会教堂和神职人员。民国元年（1912），101名福建兴化人在陈秉中、方家明两位教士带领下，来到诗巫伊干江右岸的新珠山建立垦场，开荒种地。在沙巴州，也出现了广东客家人（主要是惠州、龙州等地的客家人）在巴色教会组织下移民。

宣统元年（1909），金井教会许声炎牧师由福建晋江到菲律宾传道时广收信徒，正式建立了旅菲中华基督教会和若干闽南语礼拜堂，其利用家族成员和门生在菲律宾经商或任教之便利，积极扩大在当地的宣教影响力，同时征募经费支持国内教会运作。

由此可见，通过叠合基督宗教、原籍社区、传统家庭与商业经济等多个层面的网络，以基督宗教为信仰纽带的集体移民模式建构起一个跨国族群信仰共同体，这有助于早期海外华人华侨群体共抵欺辱并互济互助，更促进了近代东南亚华人社团初创与社区孕育。20世纪前期，东南亚华人基督宗教信众规模与日俱增，社团独立化发展与在地化建设日趋深入，教会、学校、医院、书局等附属机构稳步建立。

综上，海外华人处在中国本土社会的“边缘”地带，基督宗教则处于中华正统信仰文化的“边缘”地带，此二者又分别位于清朝前中期宗教与侨务政策考虑的“边缘”地带。伴随着近代华人过番海外的“身体迁移”，经由皈依异质文化的基督宗教，该群体又经历了一场更为深刻的“心灵迁移”，华人基督宗教信众及社团由此形成了独特的历史经验。

依托海外华人信徒这一特殊的跨区域和跨文化群体，中华传统文化因子面对基督宗教文化展现出极强的包容性和调适性。例如，东南亚华人基督宗教信徒大多完整保持春节、中秋节、端午节、重阳节、清明节等节庆传统，以及崇拜祖先、逝者祭祀、保守生活等社会习俗，即便是习惯使用英文且改信基督宗教的年轻一代信众，行为方式和态度观念也未放弃孝道、人情、谦虚、勤俭、秩序、和睦等传统价值观念。这既体现出华人信众对于原居地文化身份的归属和忠诚，又促进了中华文化在东南亚非华族和非基督宗教信众当中的广泛传播，对于推进中华文化传统的“再华化”发挥了重要作用。

作者简介

张鹏，男，1983年生，河南安阳人。博士，中央财经大学政府管理学院副教授。主要研究方向为华侨华人、国际关系史、中国对外战略等。出版学术专著五部，发表学术论文及时事评论数十篇，主持国家社科基金项目“东南亚华人基督教社团的发展转型及对新时期中国—东盟公共外交的影响探究”等课题多项。