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“满洲中心观”的幻觉及其破灭——评罗友枝《最后的皇族——清代宫廷社会史》(2020年第16期)
作者:赵丽 责编:

来源:中华文史网  发布时间:2020-10-16  点击量:127
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兴起于美国的“新清史”流派,自上世纪末以来,对中国史学界产生了越来越多的影响。围绕着“新清史”引发的学术争论,在社会上也引起了更多的关注。批判的声音固然强烈,表示赞同者亦不乏人。争论的内容,已经从对相关史实的考订,逐渐延伸到对概念、语词乃至意识形态的深入讨论。笔者希望通过对一部“新清史”流派的代表作——罗友枝《最后的皇族:清代宫廷社会史》(周卫平译)的评论,从具体的内容出发,来揭示“新清史”的基本思路与特性。

一、 罗友枝其人其书


罗友枝( Evelyn S.Rawski),是美国中国史学界的一位知名学者。哈佛大学历史及远东语言学博士,匹兹堡大学历史系教授。值得一提的是,她曾在1995—1996年美国亚洲研究会会长竞选中,得票数超过了大名鼎鼎的余英时,就任该年度会长。其早期研究主要关注清代社会史,代表作有《华南农业变迁与农民经济》(1972),《清代的教育及民间识字率》(1979),以及与韩书瑞(Susan Naquin)合著的《十八世纪中国社会》(1987)。

在美国中国史学界中,罗友枝是较早展露“中国中心观”取向的学者之一。柯文(Paul A.Cohen)在1984年出版的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书中,就特别举出罗友枝关于清朝教育与民众识字情况的研究,有助于“从全新的角度考察清朝识字现象与国民教育”,并且断言,“今后有关这方面的任何研究都必须考虑到她已取得的成果”。在她和韩书瑞合著的《十八世纪中国社会》一书中,继续贯彻“中国中心观”的思路,较为全面地重新考察了清前中期历史,提出“18世纪在中国近代早期是最有活力的一个时期”。由此,该书也成为中国的 “近代早期论”的代表作之一。

从学术史角度来看,罗友枝在撰写《十八世纪中国社会》期间,便开始考虑如何避免将中国看成是无差别整体的问题,希望“让读者了解清帝国多元化的特点和巨大差异”。这就可以理解,罗友枝在1996年就任美国亚洲研究会主席的演讲中,针对何炳棣关于清代中国的宏观定位而提出反汉化论的观点了。有关罗友枝与何炳棣之间的这场争论,国内外学界已有较多论述,无须再赘。笔者这里想指出的是,罗友枝在该演讲中所表述的一个重要立场,即“汉化”乃是“20世纪汉族民族主义者对中国历史的诠释”,而“去除汉化理论将成为今后一段时间中国历史研究的中心议题之一,(罗友枝《再观清代——论清代在中国历史上的意义》)。事后看来,这正是她本人写作《清廷宫廷社会史》的理论出发点,也是较早地对“新清史”学术理念做出的明确表达。

罗友枝对传统视角的挑战,以及与何炳棣之间的争论所产生的社会影响,使其于1998年推出的《最后的皇族:清代宫廷社会史》一书,很快受到美国中国史学界的关注。美国加州大学戴维斯分校历史系教授曼素恩(Susan Mann)在推介词中称:“本书是中国史研究领域的一部非常重要的专著。罗友枝做出了我们能够期待一部优秀学术著作所能做出的最伟大的贡献:给出大胆的概念和论点,同时为未来几代研究者提供坚实的基础研究。”夏威夷大学亚洲研究和人类学教授杜磊(Dru C.Gladney)亦称:“罗友枝的专著是一个里程碑,代表了研究中国的新历史学的开端:本书是远比我们以往所知更为复杂的和更具文化多元性的帝制中国的精深研究。”

2002年,针对罗友枝的《最后的皇族:清代宫廷社会史》、柯娇燕的《半透明之镜:清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》、欧立德的《满洲之道:八旗制度和中华帝国晚期的族群认同》,以及路康乐的《满与汉:清末民初的族群关系与政治权力》等四部清史著作,《亚洲研究杂志》(The  Journal of Asian Studies)刊发了一组书评。西雅图大学历史系教授盖博坚(Kent R.Guy)在评论中认为,这些著作“利用各个时期的史料不仅解释了谁是满洲人,而且阐释了他们如何运用其特有的资源与敏感性建立了清王朝”,所以“这四部书也许很快成为满族研究的‘四书’”。(刘风云、刘文鹏主编《清朝的国家认同》)加州大学戴维斯分校历史系教授宿迪塔·森( Sudipta Sen)则在书评中称:“这四本研究著作每一部解决的都足满族研究中非同寻常的问题。……每一位历史学家都广泛探讨了重新建构清朝以及显示满人对世界的看法的史料问题,他们都强调了满语的重要性。这一次确实硕果累累。”随着这些书评的发表,罗友枝此书遂和其他三部书一起获得“新清史四书”名号,被视为新清史流派的代表作。

中国大陆学界接触该书以后,也出现了一些较为积极的评价。2009年第6期《近代史研究》刊发了此书中译本出版书讯,其中称,对于理解清朝统治中国268年的成功原因,“罗友枝教授的这部力作为我们提供了富有启发意义的诠释”。

按照前述来自国内外学界的看法,罗友枝可谓是在清史研究中构建“满洲中心观”的先驱者之一。然而,罗友枝的实证研究是否能够支持这一构建呢?因此,对其力作《最后的皇族:清代宫廷社会史》的考察,是个良好的验证方式。

二、 “满洲中心观”的建构


罗友枝在绪论中即开宗明义地指出,自己这项研究的出发点,就是反对“汉化论”,即“早期满洲统治者的成功关键在于他们采取了系统的‘汉化政策’”的论点。她反复辩称,所谓“汉化政策”的论调乃是后来者的一个错觉。这是因为,“清初统治的种种汉化因素,……使得许多研究者忽略了清朝统治者的非汉族背景,把汉化当做清代的历史主流加以强调”,其实,“清朝统治者从来没有淡化把自己与明朝降民区别开来的意识,从来没有放弃他们的满族认同”;所以,“清王朝既不是对汉族王朝的复制,也不是对以前的非汉族政权的简单重复。对大清的描述必须注意到其统治者的非汉族背景,而且还要更进一步分析其统治的创新方面”。有别于柯娇燕(Pamela K.Crossley)以驻防八旗为中心的研究,罗友枝针对芮玛丽(Mary C.Wright)断言清代宫廷已汉化的看法,力图证明满族特性在清代宫廷社会中的延续,从而使“满洲中心观”更为完整。而构成全书的三个部分,即清代宫廷的物质文化、社会结构和宫廷礼仪,都是围绕着这种立论而展开的。

在第一部分即清代宫廷的物质文化中,罗友枝力图“集中探讨清代宫廷有意识地展现其统治者的非汉族文化渊源的许多标志的方式,以及促进满族政权的大都市政权和多民族政权之代表性的方式”。在具体内容上,作者从都城和文化政策两个方面进行了论证。就都城而言,她认为,清朝有包括北京、承德、盛京在内的多个都城,这种体制与汉族政权不同,而是对契丹辽朝、女真金朝和蒙古元朝等非汉族政权的模仿。她将这三个都城持等量齐观的态度,宣称“如果说北京是首都,盛京是象征清朝‘龙兴’的都城,承德则是出于象征层面和实践层面的原因而被选为避暑之都的”;“从象征的意义上来说,承德是塞外之都”,蒙古人、维吾尔人和藏族人“在这里实践宫廷礼仪”。

在罗友枝看来,即便是北京,清代宫廷亦自有其独特之处。她发现,与明朝皇帝一直住在紫禁城不同,清朝皇帝“经常离开北京,在郊外的避暑胜地处理政务”。而且,清朝“为北京增加的东西并不是无足轻重的”,其中“做出最重要的变动是把北京分成了外城和内城……清帝国一直奉行分区而居的政策,所以旗人总是住在城中之城”,从而构成了类似于辽代的双城模式。进而最中心的紫禁城,虽然看起来明代遗存的“建筑风格和宫廷建设在清代没有什么变化”,但是“建筑的继承性掩饰了许多殿堂的用途的变化,而这些变化实际上反映了清朝的统治策略”。比如,与以往不同的是,清朝皇帝“把大部分政务活动从外朝移到皇帝的内廷”,而“如果说外朝是汉族文臣理所当然的活动中心的话,内廷就是满人为主的御用顾问团的堡垒”。罗友枝由此断言,这种空间的变化,足以“反映出皇帝对‘内圈’——主要来自征服者精英集团并绕开汉臣的一个小圈子——的依赖”。

在文化政策方面,罗友枝强调,“自进入北京开始,满洲统治者就刻意笼络汉族文人士子,但同时又采取了永远保持满族文化特性的政策”。对于这一思路的论证,在书中显得十分庞杂。她的主要实证依据,是从语言政策、满族姓名、服装、朝服、弓箭、食物、语言之等级、艺术等方面出发,将其中但凡看上去带有满族以及非汉族因素的现象和事物,皆升格为“大清统治精英集团”的“象征符号”。并由此得出结论称:“大清统治者并没有把自己仅仅当做汉族或满族的君主,而是作为多民族国家的帝王,他们‘穿者’不同民族的代表性服装,在不同的文化体系中塑造着自己的形象。只有这样,他们才能成为大清帝国的唯一中心。”

在第二部分即清代宫廷的社会结构中,罗友枝主要围绕着征服者精英与皇亲、家族政治、皇家女性、宫廷奴仆这四个主题来申明其中的满族特性。在征服者精英与皇亲这一主题上,她认为,“征服者精英在清代逐渐演变为一个在法律上与被征服的汉族相隔离的集团”,因为“王公、八旗贵族和旗人被精心地与明朝降民区分开来,他们在有清一代的大部分时间掌控着内廷。……这样一来,皇帝就可以在管理帝国的过程中让征服者精英集团与汉族文人相互    制衡了”。与明代相比,清代皇帝通过限定王公贵族的人数, “构建了一个容易控制的小规模贵族集团。清廷让宗室和八旗贵族担任要职以进一步加强皇室的利益。作为征服精英的核心,贵族是清王朝相互制衡的复杂行政管理体系中最重要的一环”。

在家族政治的主题上,罗友枝从清初的亲王政治、宗室的分割、皇子三个方面论述了其中的满族特性。她认为,清代让宗室参与国家管理,与历史上非汉族政权的做法有性质相同之处,与汉族政权则根本不同。她强调,“清朝从来没有像明朝那样经历过篡夺皇位或王公叛乱等事”,反而 “成功地把汉族的官僚政治技巧与非汉族的兄弟同盟结合起来,以解决屡见不鲜的皇族成员对皇位的持续挑战,在赢得了他们的军事、政治和礼仪支持的同时,削弱了他们的自主权。在这方面,清朝做得比以前任何一个朝代都要好”。

关于皇家女性,罗友枝强调了她们在宫廷政治中的作用。她指出,“与以前的朝代一样,清朝的婚姻政策也禁止征服者集团与臣服的明朝民众通婚”,但是“鼓励与居住在内亚地区的精英集团联姻”。同时,“清朝的继承政策导致了对女性从出生到成婚所获得的社会地位的结构性否定”,从而使得“满族统治者成功地把后妃与其娘家亲戚隔离开来”,这或许可以解释,“以皇太后和皇室王公的合作为特征的摄政现象在大清的统治中反复出现,这与汉朝太后专权的例子是截然不同的”。在罗友枝看来,清代对于皇室女性的社会关系的控制,“成功地消除了母系亲戚的潜在威胁,并把征服者精英集团中的重要成员纳入了扩大后的皇族。精明的婚姻政策和继承政策使得清朝统治者避开了历朝历代的统治者面临的政治陷阱”。

关于清代的宫廷奴仆,罗友枝认为这是包括了太监、包农、旗奴、伴当、艺术家和工匠等人员在内的庞大群体,井强调“宫廷人员的规模和来源的多样性生动地强化了大清皇帝乃天下君王的说法”。她特别点明了内务府这一宫廷官僚机构的重要作用,指出“内务府的职位都由旗人充任,它还肩负着牵制外朝文官的责任。任用旗人还使大清皇帝避免了太监对宫廷管理体系的控制”,由此使得“清朝统治者比以前任何一个朝代都更牢固地控制着宫廷奴仆,并调动内务府为皇帝服务”。总的看来,“大清最高统治者使用旗人、包衣、官奴和太监处理皇室的内部事务,并渗透到清朝管理体系的重要领域。他们在扩张皇权方面的成功是无可争议的,也是非常重要的”。

在第三部分即清代的宫廷礼仪中,罗友枝主要论述了三方面内容:皇权与对儒家礼仪的实践,萨满教和藏传佛教在宫廷,私人礼仪。尽管她承认“源于汉族统治模式的礼仪占据了清王朝法规汇编《钦定大清会典》的大多数标准的汉语条规”,但紧接着又强调.“沟通满洲人、蒙古人、维吾尔人、藏族人和汉人的不同方式,与用以强化各民族的独特性的各项文化政策是相辅相成的”。因此,“儒教、民间宗教、汉传佛教、藏传佛教、萨满教和道教的专业人士为清廷举行的各种仪式,是清朝最高统治者资助的各种信仰体系的有选择的混合体”。正是因为“宫廷的内部仪式全面反映了作为帝国组成部分的各个民族和各种文化的广泛融合”,所以“这些不公开的仪式很好地说明了大清帝国的多元文化特征”。

基于上述思路,罗友枝对萨满教和藏传佛教给予了特别的关注。她认为,这两种宗教“是清朝把东北和内亚的人民纳入帝国的主要手段。皇帝把萨满教与满族的传统结合起来,运用萨满教创造了满族认同。对藏传佛教的支持和弘扬使得清朝统治者得以在内亚人民的积极响应下把一种统治模式推行到内亚”。按照她的说法,自努尔哈赤开始就创建了萨满教的国家级仪式,堂子则是清代举行国家级萨满教仪式的地方,堂子祭礼则是征服者精英集团的国家  级祭礼。罗友枝还通过对达斡尔人、鄂伦春人、鄂温克人等部族中一些材料和现象的挖掘,坚持认为“对萨满教的推广加强了清朝对北方各个部落统治的合法性”。至于藏传佛教,则是因“满洲统治者不得不与蒙古诸汗争夺地区盟主权”,所以“转而借助藏传佛教以强化自身统治的合法性”。尤其是在乾隆皇帝身上,他“把自己描绘成集文殊菩萨、成吉思汗和唐太宗为一身的统治者”,意味着清朝与藏传佛教之间的关系“在证明合法性方面丰富了清朝的论据资源”。

对于宫廷中的私人礼仪即私下的祭祀仪式,罗发枝认为,“宫廷的祭礼是萨满教、道教、汉地佛教、藏传佛教和各种民间宗教的混合物,是在内廷范围内举行的。这些仪式或者是为了标明皇帝和皇室的各个重要阶段,或者是为了祭祀他们的祖先,或者是为了象征性地把他们与臣民联系起来”。作者通过考察清代宫廷中有关生命周期中的意识、家庭祭祖、陵制等方面的礼仪内容,认为其中体现了“皇家内外有别惯例的典型例证。这些惯例是皇帝在臣民中推广的多种文化传统的折中和融合”,“庄严肃穆的祭祀仪式试图把友好的情谊与统治者需要的内外有别的祭礼协调起来”。甚至对最高统治者而言,也“可以在自己私密的寝宫里表达他们的个人感情而无须严格遵守公共祭祀场所的级别规定”。至此,从最公开的场所到最私密的空间,罗友枝似乎都能提炼出体现满族特性的成分,从而完成了一部努力展现“满族中心观”取向的鸿篇。

三、 不成功的努力


罗友枝在这部著作中体现了任何一个严肃的历史研究者都会经历的辛劳,也力图为自己在1996年的演讲提供实证支持。但是,它对于清史研究具有什么启发意义呢?通览全书,可以看出作者对于论据的寻找煞费苦心,几乎没有放过清代宫廷社会中任何一个可能含有满洲族性的细节。可是总体而言,书中所能提供的实证细节,远不如罗友枝本人的发挥式解读令人印象深刻。只要运用逻辑常识来辨析一下该书的论证,也不难发现其中存在的许多缺陷。

首先,该书关于物质文化的论述就出现了许多难以自圆其说之处。罗友枝构建了清代的多都城制,把北京、盛京和承德并列为首都,可是在接下来的叙述中,盛京基本无影无踪,承德基本上只有康熙帝、乾隆帝时期的活动,绝大多数篇幅仍然不得不留给北京城。就此而言,盛京、承德何以能够证明自己与北京的地位等同呢?书中对清廷坚持了“季节性迁居”这种非汉族传统的说法,其所给出的证明,一共只有来自顺治、康熙和乾隆三位皇帝的4条材料,且这部分论述的总字数不过区区六百来字而已。在文化政策方面,特别是罗友枝格外重视的语言问题上,在她一再强调满语是保持族性认同的重要方面的同时,却不得不尴尬地承认,“19世纪的清朝统治者使用起汉语来似乎更加得心应手”。她接下来只好强词夺理地说,“更重要的是,满族认同不视某人将汉语或满语作为其一母语,而定”,而“那些认为语言总是伴随认同意识的看法是可笑的”。如此一来,关于满语重要还是不重要的争论,还有什么意义呢?

其次,该书关于宫廷社会结构的论述也是偏执一端。在总体上,罗友枝将清代政治策略及统治手段与明朝进行比较,来寻找其中满洲所独有的创新或不同之处。例如,她认为,清代用满洲贵族与汉族大臣互相平衡和牵制的治理手段,用秘密立储而非立太子的手段,用包衣来制约太子的手段,更注重功勋而不是出身的手段,都可以视为满洲族性的明显体现。然而,从她的这些论述中不难看出,论及清代宫廷社会结构,当然不可能仅仅提及其中的满人而完全忽视汉人的存在,更不可能漠视汉人王朝传统的影响。根据罗友枝的这些论述,清代宫廷结构中的这些所谓满洲族性因素,在很大程度上也可以说是后来朝代反思前代的历史经验所致,只不过恰好前一朝代的统治集团是汉人,而后一朝代的统治集团是满人而已。

第三,该书关于清代宫廷礼仪的叙述避重就轻。罗友枝尽力抬高萨满教和藏传佛教在清朝的地位,辩称两者是清朝用来与汉族儒家礼仪相抗衡的选择,同时“清朝宫廷的私人或家庭仪式是清朝统治者支持的多种文化和宗教传统的折中和综合”。而正如她自己也注意到的那样,只有“儒家的国礼被编入《钦定大清会典》中”,从而使儒家礼仪占据了国家主要礼仪的层面。至于萨满教和藏传佛教,不仅施用范围非常有限,而且从来没有被清廷正式纳入国家礼仪层面的表达,则如何能够证明其堪与儒家礼仪相埒呢?在宫廷私人礼仪方面,如同罗友枝所揭示的那样,其中包括儒教礼仪、道教、汉传佛教、萨满教、藏传佛教等多种信仰和仪式的混合。对于这种私人信仰和仪式的多元性,罗友枝只认为体现了清廷的满洲族性,恐怕萨满教之外的教派都不会同意。

那么,作为一名受过严格学术训练的历史学者,罗友枝为什么会写出这样一部立场鲜明却论证粗疏的作品呢?其中最重要的原因,在于她的研究动机问题,也就是她对“中国民族主义”或称“汉民族主义”的刻意排斥所致。在1996年的那次演讲中,她就毫不讳言自己反“汉化论”的重要动力,就是认为“汉民族主义和‘国家民族主义’的分离导致编写中国历史时出现一些问题”,导致对“非汉族统治的时期的解读都可能受民族主义所产生的偏见的影响”。在1998年出版的这本书中,这种反中国民族主义的意识同样贯穿始终。她再三强调,“中国民族主义的崛起和聚焦于民族认同的话语直接影响了中国历史学”,以致“在中国疆土之内不同民族之间文化交流的历史被重写为汉文化(不管那文化可能是什么文化)胜利的历史”;因此,“把清朝视为中国迈向近代国家的一个阶段的观点,是民族主义的奇思妙想,是不符合历史事实的”。无疑,这样的论调成了她的一道护身符。无论中国学界指出其怎样的错误与不足,她都可以心安理得地视之为“中国民族主义”式的偏见,那么再多的漏洞又有什么关系呢?


作者简介

赵丽,女,1980年生,安徽六安人。文化和旅游部清史纂修与研究中心助理研究员。研究方向为清代文化史。


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