伴随着明清易代的历史巨变，身为“夷狄”的满洲贵族入主中原，以游牧渔猎为特质的满洲文化直入中原农耕汉文化区，于是，异质的满、汉文化发生了由碰撞、调融到整合的历史性衍变。在这一文化演绎的进程中，“明遗民”具有核心影响并发挥了制约作用。本文从遗民的角度，透过遗民与满、汉文化关系的互动，去观照清初社会秩序的重建和满汉文化的整合，以冀对清初历史有全新的理解。

一  “清初”的时间界域和“明遗民”的范畴

   在进入本文题旨之前，有必要对“清初”的时间界域和“明遗民”的范畴作一界定。“清初”作为一个历史时段，基于其历史特性——处于明清更迭的易代之际，中国古代社会在这里发生巨大转捩，因而常被作为一个特定论域或视点，进入论者的眼界。历史叙事和论逑总是有一定的历史时间坐标的，关乎清初的历史阐述自不例外。直接以“清初”或“明末清初”为题的论述，固然需要对此一时段作相应的断限，即或以“明清之际”、“明清时期”为论题，也会牵涉到“清初”的时问界域问题。清初的上限当然不言自明，其下限却是需要在这里讨论的。学界对于“清初”的认定，可说是异见纷呈。如谢国桢先生的《明末清初的学风》，将清初的下限定于康熙四十年，即1701年，而他的《明清之际党社运动考》、陈祖武师的《清初学术思辨录》则将清初定位在顺康二朝，即17世纪中叶至18世纪初叶，具体为清朝定鼎北京的1644年至康熙朝的终点1722年。有的学者甚至将清初的下限定到乾隆、嘉庆时期。可见“清初”概念的使用是十分灵活的，论者诚可据论旨的相关性而定断，但其下限决不溢出乾隆、嘉庆，诚为共识。在关于“清初”的时间界域里，有一个共识，就是康熙二十二年，即1683年，对于有清一代是一个具有划时代意义的时间坐标。这一年，清廷降服了离异于朝廷的郑氏势力，加以此前两年的1681年平定了三藩之乱，南明政权最终瓦解，清代社会由乱而治，基本实现了全国的统一，同时，满汉文化也基本完成了整合的历史流程。与此相谐应，明遗民也由反清而附清，并逐渐淡出清初历史。本文讨论的“清初”的时间界域即以康熙二十二年（1683年）为下限，非特殊必要，一般不会溢出这一时限。

   基于上述的界定，本文所谓的“明遗民”乃指活跃于顺治元年（1644年）至康熙二十二年的故明遗老遗少，但并非泛指，而是取狭义的意旨。它既是一个时间概念，指向的是明清鼎革之际又是一个品位上的概念，指称的是入的内在质地。所谓“遗民”，蕴涵了以下两个主要元素。其一，是指士大夫阶层，主要是指有一定名望和影响的上层士大夫而非普通士群。这是士大夫的两个不同层次，他们之问除了在知识的拥有方面存在差别外，在思想观念和价值取向方面亦大异其趣。其二，上述差异又必然影响到他们的人生选择，具体到对新朝的态度亦复如此。作为遗民必须是易代之后不仕新朝，这是遗民的核心元素。严格地说，遗民是“不仕之士”而非“不遇之士”，这就：陶宣民与承平时期的“逸民”区别开来；遗民实际上非“民”而是“遗儒”或“遗士”。有了前面的界说，就可切入题旨了。

二  满、汉文化的冲突与明遗民的抗争

   1644年清朝入主中原，满、汉文化进入全方位的直面交锋和冲突。就整个清初历史来看，顺治时期（1644－1661年）是满、汉文化剧烈冲突、明遗民激烈抗争的时期。这一时期，清朝统治者为压服汉人的反抗和实现对全国的统治展开了残酷的军事征服，推行野蛮落后的民族歧视政策，民族矛盾凸显为清初社会的主要矛盾。首先，就军事征服而言，早在入关前，满洲贵族就屡次犯边侵掠，每战必事豪夺。满洲习俗尚武善战，凡战皆以掠夺激励士卒，是故，后金军“出兵之时，无不欢跃”[1]。尽管在入关与李自成农民军争夺全国政权的过程中，清军打出“为故明臣子复君父仇”、“讨贼复仇”的旗号，装扮成吊民伐罪的“仁义之师”，以致一时掩盖了尖锐的民族矛盾，但其进行民族征服的本质却昭然若揭。入关后，为了压制汉人的民族反抗并推行其落后的民族政策，不惜藉军事征服以立威。清军南下途中，就制造了惨绝人寰的“扬州十日”、“嘉定三屠”和“江阴屠城”的大悲剧。“提起江阴城破日，石人也要泪千行”[2]，清军的残酷刺伤了汉人的民族感情！如此这股的滥杀屠戮决非孤例，如顺治五年（1648年）郑亲王济尔哈朗统军南下，在湘潭，从正月二十一日开刀起，“屠至二十六日封刀，二十九日方止”。当时得以逃至乡间的一位士人汪煇在半个月后到现场看到的情景是：“近前则足软，欲退又不能。魂下魄散，心胆俱寒矣。时血迹尚鲜，腥臭逼人，立身无地，有食亦不能下咽。但见尸首满地，惨不可言。……市上市民不上二三十，城中不满百人，受伤未死者数十人。”[3]其情其状，让人咋舌！

   其次，与清初的军事征服相伴随，清朝统治者推行了严酷的民族歧视和民族高压政策。顺治二年六月十日，清政府颁发剃发令：“白今布告之后，京城内外，限旬日；直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令剃发。遵依者，为我国之民；迟疑者，同逆命之寇，必置重罪。”[4]在强令剃发的同时，又迫令汉人易服改冠。衣冠发式乃民族的外在形象标识，并内化为民族的心理认同。清廷此举意在从精神上压服汉人的民族意志，其引起的“逆向效应”势必激起汉人的激烈反抗。“头可断，发不可剃”[5]，“宁为束发鬼，不作薙头人”[6]，是当时汉人的普遍心音。

   此外，为维护满洲贵胄利益，保障八旗兵丁生计，推行了圈地令、投充令、逃人法。当时圈占汉民土地而置的旗地官庄遍布近京“七十州县，广袤二千余里”，而且随着满州八旗驻防的扩展而扩大到山东、山西、陕西、云南等地。这种农奴制庄园是对汉地封建生产关系的反动，势必激起庄园奴仆和投充人的强烈反抗。逃亡是他们可以选择的最佳反抗方式。多尔衮曾说：“自入关以来，逃亡已十之七，不限此令必致无复一人。”清廷于是颁行逃人法，结果“究治愈力，逃者愈多”[7]。当时许多汉官上书请求废除，清廷却严令：“凡有为剃头、圈地、衣冠、投充、逃人牵连王事具疏者，一概治罪，本不许封进。”[8]清政府的倒行逆施激起汉人民怨沸腾，京畿一带“盗贼蜂起，几成燎原之势”。

   就本质而言，民族矛盾的核心是文化冲突。清统治者或可用诉诸武力的方式征服普通汉族民众，却不能用同样的方式降服作为汉族精英的士大夫。因为士大夫作为文化的代言人，其身上负载着较普通民众更浓厚的民族情结，武力诚可消灭人的肉体，却不可消灭人的灵魂，诚如清圣祖所认识到的，“士人之心，只能以智谋巧取，不可以用武力强夺”。尤其是明遗民，他们亲历易代的国破家亡，受伤的心灵充满禾黍之悲，灵魂的震颤无以复加。在明遗民的话语世界，明亡清兴是“天崩地解”、“神州陆沉”、“亡天下”、“神州荡覆，宗社丘墟”、“裂天维，倾地纪”、“薄天沦丧”、“遗羞万世”。殊堪注意的是，遗民话语颇富意味的不是话语表意本身，而是表达的方式。遗民在痛心疾首之余，往往激而发为偏宕之言、惊世骇俗之论。如王夫之语曰：“夷狄者，诈之而不为不信，乘之而不为不义者也，期于远其害而已矣。”[9]“欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义。”[10]全然不顾儒者“仁义礼智信”的教条，纯粹是一种情感多于理智的激情冲动的行为方式。诚如时人邹式金在《杂刷三集小引》中所言：“迩来世变沧桑，人多怀感。或抑郁幽忧，抒其禾黍铜驼之怨；或愤懑激烈，写其击壶弹铗之思；或月露风云，寄其饮醇近妇之情；或蛇神牛鬼，发其问天游仙之梦。”王夫之于易代之时，写下《悲愤诗》一百韵，每一吟诵，涕泪满面，哽咽不止。此后，每个南明政权覆灭，都依原韵续写一百韵，以寄托哀思。其时，题名如《恸余杂记》、《痛史》、《海外恸哭记》等著述迭有问世，遗民怀抱了一颗受伤的心，其行为方式亦怪诞不羁，曲折地表达着伤痛的心绪。如归庄与顾炎武起义于吴中抗清，失败后，身穿丧服，遁迹荒野，遇到名山大川就放声大哭，毫不顾及他人是否惊怪。时人有“归奇顾怪”之说。傅山也以“来历奇，行事奇，诗文书画奇”而被时人目为“楚国狂士”[11]。方以智幼年即以“狂生”自命，“好悲歌，盖数年所，无不得歌至夜半也。……往往酒酣，夜入深山，或歌市中，旁若无人”[12]。

   遗民们对清朝的抗争并非仅停留于遗民心绪的表达，而是投入到了当时激烈的反清武装斗争。清兵南下，顾炎武和归庄于昆山起兵，炎武对此次起义抱极大希望：“千里吴封大，三州震泽通。戈矛连海外，文檄动江东。”[13]傅山在晋东、河南武安组织策动反清活动，并声援榆园军的行动。黄宗羲结寨四明山，组“世忠营”以抗清。王夫之起兵于湘南。由于清廷的残酷镇压，遗民的反清起义最终失败，但他们的反抗却没因此而停歇，而是选择了独特的生存方式来进行抗争。

   清初遗民以其哲人的睿智对易代形势得出了相同的认识，作出了相同的反应，他们在气节操守、政治抱负和学术等方面旨趣相投；易代之际对生存方式的共同选择，使之易于相互交接、互通声气；再加上遗民们大多亦师亦友的学脉传承关系，于是，一个离异于清初主流社会、远离政治权力中心的遗民群体——遗民社会得以聚合形成，成为清廷小可小觑的社会力量。这样，在清初的民族矛盾和文化冲突中，清廷与遗民的矛盾就成为极其重要的一环。因为遗民作为士人在汉文化系统处于“四民之首”，对“道统”的承载更使其具有民族文化的象征意义。清廷欲立足中原，—方面要压服遗民士人的民族情绪，消除其“夷夏之防”的民族敌视心理以立威于汉人；另—方面，又要赢得他们在文化上的认同且为己之所用。显然，如何直面“遗民问题”，正确处理与遗民的关系，成为清廷在入关以后所遭遇的严峻挑战。

   顺治时期，清廷在上述两方面都作了相当的努力。如顺治初年有人提议旌表因李自成陷北京而死的明大学士范景文等汉士，因多尔衮主张“俟天下平定再行察议”[14]而未能实行。清世祖亲政后，即以范景文等人“幽忠难泯”、“大节可风”[15]而“给谥赐祭”[16]。此举显然意在树立汉族传统道德捍卫者的形象。世祖还曾提高汉官权力，谕内三院：“嗣后凡奏进本章”，“满汉侍郎、卿以上参酌公同来奏”，一改过去“各衙门奏事，但有满臣未见汉臣”的现象[17]。儒臣魏裔介就深得顺治帝宠幸，每每召见赐宴，谈经论史。殊堪注意的是，世祖此举不过是政治上的策略和手段，骨子里的民族偏见和隔阂并未泯灭。因此，在另—方面，对于遗民士人的民族情绪和遗民姿态，采取了强硬的高压政策。文字狱、科场案和奏销案就是旨在对汉族士人加强控制和打压。然而，世祖的两手政策都没有达到其所预期的效果，清廷与遗民的矛盾、满汉文化的冲突依然如故。无论是汉族民间社会还是遗民社会，对清廷的态度充分反映了这种情形。在清初，与满人将汉人呼为“蛮子”、“南蛮”[18]相对应，“夷”、“蛮夷”、“胡”、“北胡”、“逆奴”和“杂种”等，是汉人对满人习用的代称。一般来说，在话语上采取轻侮性的话语符号来指称对方，是异民族之间相互表达民族偏见和敌视的常见方式。深浸夷夏观念的汉人自古就有蔑称少数民族的传统，对于满人自不例外。就遗民来说，他们选择了“遗民”生存方式：或隐于泉石，抱亡国之戚以终其身；或逃之释氏，以保全名节；或以学经世，以著作垂示后人；或怀铅椠，入贵人之幕。不管何种方式，都寄寓着遗民心思，均以不与清廷合作为最高原则。可以说，遗民是身处现世而不认同现状，身处现世却不属于现世，不属于现世却又关注着现世。以第一种生存方式而论，大多数遗民尽管选择了避世，或遁迹山林，或闭门独处，但对现实却表现出强烈关注。故明之思和仇清情绪就是他们对现实的表达。仅以黄宗羲为例，反清起义失败后，宗羲转而从事著述，写于顺治十年（1653年）的《留书》，直称清人为“虏”，斥清朝为“伪朝”，言满洲贵族为“禽兽”；而称南明鲁王为“上”，称其军队为“王师”，称明朝为“皇明”、“本朝”，表现出鲜明的民族意识。可以说，遗民对清期的反抗已由最初的军事反抗转为文化反抗，由武器的批判转而为批判的武器，清廷的政治高压与文化禁锢，目的也主要在于扼杀和扑灭遗民士人的文化反抗。

   逃禅为僧是遗民的又一选择，是故“僧之中多遗民”[19]。遁入空门的遗民并非出于对“彼岸世界”的向往，而是充满对“现世”的关怀。—方面，在清廷严酷的剃发易服令下，有“看来不改是僧家”[20]的例外，遗民可藉以保节；另—方面，托于僧寺以待恢复之日。可见遗民之逃禅是决然有所寄寓的。游幕是一种介于仕隐间的选择，但游幕毕竟要与官方交接，即使迫于生计困顿而不得不“游”，也是取一变通形式，“游客”而不“游幕”。少数游幕者往往有其特殊原因或目的，如“宁都三魏”之一的魏际瑞出应潮州总兵刘伯禄之聘，即是为了阻止清军滥杀无辜，史载：“时潮人阻兵，将军、藩王皆下令屠城，祥（按：魏际瑞原名祥）极言于帅，帅跣足顿首以去就争之，乃免。”[21]游幕、游客虽大多迫于生计，但仍难为遗民社会所理解和接受，在遗民眼中，不仅不食“周粟”，甚至视游客所人为“不义之粟”。在遗民社会道德“潜规则”的约束下，顺治时期游幕、游客者毕竟是少数。顺治末年以降，社会逐渐由乱而治，遗民的生存方式随之转向著述经世一途，且盛行于康熙时期。

三  满汉文化的调融与明遗民的徘徊与分化

   从康熙元年（1662年）至康熙十七年（1678年），清朝发生了一系列变化。政治上，清初社会逐渐由乱而治；民族关系上，大规模的抗清斗争已经过去，遗民们鉴于恢复无望也由抗争转而徘徊和分化，满汉矛盾渐趋缓和；文化上，满汉文化由冲突而调融。经过顺治时期（1644-1661年）18年的军事征服，至康熙元年（1662年）南明永历帝被杀，二年和三年李定国、李来亨等领导的抗清斗争相继失败，清廷尽管没有实现全国的统一，却基本实现了对全国的统治。康熙十七年（1678年）是一具有特殊意义的时间坐标。这一年，清圣祖举行了曾在遗民社会产生巨大反响的博学鸿儒科，此后遗民逐渐放弃对清廷的敌视和疏离，转而守持一种徘徊观望的姿态，遗民社会发生严重分化。

   康熙帝是一个汉化程度极深的皇帝，有“理学皇帝”之称。他承继着清世祖以来的汉化成果，亲政以后更进一步推行“崇儒重道”、“满汉一体”的文化政策。就前者来说，圣祖对儒道确有相当的嗜好和心悟，曾言：“朕自互龄即知读书，八龄践祚，辄以《学》、《庸》训诂询之左右，求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。及四子之书既已通贯，乃读《尚书》，于典谟训诰之中，体会古帝王孜孜求治之意，期见之施行。及读《大易》，观象玩占于数，圣人扶阳抑阴，防微杜渐，垂世立教之精心，朕皆反复探索，必心与理会，不使纤毫扦格。实觉义理悦心，故乐此不疲。”[22]此不啻圣祖开列的一份书单，可见其所涉猎之广汉文化系统中的核心部分几无所不及。正是基于对汉文化心领神会的感悟，所以康熙帝大力倡导崇扬理学，在意识形态领域确立儒家文化的统治地位。康熙八年（1669年），圣祖力排反对派阻挠，“采纳汉官建议”，首次率礼部诸臣往国子监视学，举行临雍大典，以示崇儒重道、兴道致治的决心。后又恢复停止许久的八股文考试，重开经筵日讲。必须指出的是，经筵日讲的开举，使汉族士大夫似乎看到了希望，汉族儒臣们似乎又可以按照传统模式来塑造理想君主了。其时退职家居的汉大学士魏裔介称颂圣祖说：“我皇上继天立极，以君道而兼师道。”“道统治统，我皇上固已集其成矣。”[23]

   在尊崇汉文化的同时，清圣祖又采取了对汉族士大夫特别是遗民的羁縻政策。较之于世祖，圣祖似乎更善于巧用“遗民因素”，在“遗民问题”上表现得更为谨慎和积极。亲政后，他不仅断然废止了颇为汉族士大夫不满的圈地等弊政，注意减轻人民负担，恢复生产和兴修水利，而且在笼络汉族士大夫方面很是用力。顺治时期“重满轻汉”的现象此时有了较大改变，类似奏销案那样黜革士大夫的狱案再未发生。顺治时期的“满汉畛域”之见也得到相应纠偏，如顺治时满汉官员职掌相同而品级悬殊，圣祖为安抚汉官，一再声称“满汉皆朕之臣子”、“满汉一体”。九年（1670年）三月，谕令“满汉官员职掌相同，品级有异，应行画一”[24]。十三年（1674年），因“三藩”用兵，开捐纳之制，给了汉族士大夫以科举之外的进身之阶。康熙时期，汉族士大夫的生存环境相对宽松，文网之禁并不像顺治时期那样森严。庄廷鑨《明史案》发生在四辅臣时期，后之戴名世案也并未大事株连，顺治时期文字狱的恶性发展得到有效控制。如孙奇逢曾撰有一部《甲申大难录》，专述李自成陷北京后，明朝官员遭难之事，表彰故明“忠臣节士”。康熙二年，因此下狱，后竟以无罪释放。再如顾炎武，因南北“逆书”案入狱，审理中炎武据理力争。又承友人李因笃、朱彝尊等奔走援救而保释出狱。对于所信任的汉族大臣，圣祖每多优容厚待。如与大学士张英、河道总督靳辅更是以心相交，亲密无问。对于遗民，宽容相待，并不另眼视之。江藩曾言：“圣祖仁皇帝如天之仁，不复根追胜国从亡诸人，宗羲始奉母返里门，复举蕺山证人书院之会，从之讲学者数百人。”[25]诚然，圣祖标榜的“满汉一体”并不能消解其骨子里的“满汉畛域”之见，“朕临御多年，每以汉人为难治”，“汉人胆大，无所不为”[26]，乃定格于其心中的汉族士大夫形象。可见圣祖的羁縻之策纯出于统治的需要。

   不过，清圣祖的怀柔和羁縻政策在遗民社会还是产生了不可低估的影响。他刻意尊崇汉文化，羁縻不肯就范的汉族绅衿，消解了满汉文化的矛盾，扩大了清朝的统治基础。遗民的态度遂由敌视和抗争转向徘徊和分化。仍以黄宗羲为例，康熙二年（1663年），宗羲所著《明夷待访录》刊出，其于自序中自称“老人”，仅署“癸卯”，以干支纪年，态度明显中性；且将《留书》的《制科》、《将》、《田赋》等二篇改名为《取士》、《方镇》、《田制》而采入，先前对清的诟詈之词已不复见。另有五篇内容充满明辨华夷、指斥清朝字眼的篇章，如《文质》、《封莛》、《卫所》、《朋党》及《史》等，却未采入，可以推断宗羲是有意为之。黄宗羲对明朝的态度也发生了微妙的变化，不再称明朝为“本朝”或“皇明”了，代之而用中性的“有明”一词。足见《明夷待访录》已不似此前之《留书》那样在夷夏观念上旗帜鲜明了。再如顾炎武，顺治十四年（1657年）北游，途中曾多次拜谒明陵，深怀“远路不须愁日暮，老年终自望河清”[27]的抱负。可见，北游之初确怀反清复明意图，但随着清廷的日益稳定，他转而实地考察，收集图书资料，潜心于著述了。《亭林佚文辑补》中有《与颜修来札》，作于康熙七年( 1668年)亭林在济南讼事缠身之时。受函人颜光敏，时在京师官礼部主事。信内亭林请颜氏对将入京补官的门生谢重辉予以“时时提命”加以照拂。可见亭林的态度亦发生了微妙的变化。其时遗民社会整体上都发生了类似黄宗羲、顾炎武的变化，对清廷的态度皆有所松动。虽不能因此而断言遗民就此附清了，但至少是抱定待时观变的态度，一有风吹草动，就会相机而行。当然也有极个别坚贞骨鲠的遗民，如王夫之、吕留良，苦节不渝；还有的放弃遗民身份，如毛奇龄、潘耒、汪琬、朱彝尊等应征鸿博，出而事清。在当时复杂多变的形势下，遗民社会出现严重分化。

   当然，绝大多数遗民鉴于复明希望的渺茫．也只好待时以观变。顾炎武北游之所以选择僻远的山陕，即别有企望，诚如其所言：“华阴绾谷关河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。”[28]可见，亭林定居华阴，显然看重了此地进可攻、退可守的战略价值。他于此垦荒植谷，广交同志，即或其显宦的三侄再三请其返归故里，皆不为所动。仔细梳理亭林诗文集，昭然可见他确有所“待”。在《郡县论》中云：“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”[29] “必有圣人，以续周汉”[30]。顾炎武著《日知录》，“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”[31]。当时许多遗民学者著书立说或许皆持有如此的期望。黄宗羲在《明夷待访录·题辞》中谓：“吾虽老矣，如箕了之见访，或庶几矣。岂因‘夷之初旦，明而未融’，遂密其言也！”他以“箕子”自况，期望受到像周武王那样的“圣主”的“见访”。如此隐晦的话语表达方式透露出重要的历史心理信息，表明此时遗民的激情渐趋于平定，不再作惊世骇俗之论，表现出更多的理性，表现为一种建设性的否定。遗民们怀着经世抱负以著述经世，以为一旦之用，大凡军政、田制、治边、河运、学校等“实务”靡不论及，却不能见用于当世。盖因其所论纯然是“待后王”的，而对“时王”本就不予认可；他们要“建设”的是“有王者起”的未来，否定的则是“现世”。职是之故，康熙十七年（1678年）诏举博学鸿儒科，绝大多数遗民俊彦以拒绝应对。他们—方面积极“经世”，以为“未来”提供建设性的方案，另—方面却一再地拒辞当局的征聘，守节以待。

   遗民们“苦待”的“变化”之时似乎真的降临。康熙十二年（1673年）三藩之乱起，汉人社会一片哗然，遗民们立即作出了自己的反应。吴三桂“以北伐胡虏，恢复明朝”相号召，激起了遗民的恢复期待。王夫之此间不辞辛苦，往返于湘乡、长沙、湘阴之间，同永历旧臣蒙正发、张永明、刘近鲁等接洽频繁，似可推测他们或见有机可乘，密谋反靖。三藩乱起之时，王夫之欣然写下《双鹤瑞舞赋》，为“光赞兴王，胥复中夏”而鼓舞[32]；其诗“天光易匿，明心难留。前心不践，时序如流。慷慨独行，莫知我犹”[33]，表露出对恢复明朝的热盼。不过，当他看清吴三桂欲割据称帝，实现个人野心的面目后，断然拒绝吴三桂要其写劝进表的要求，复又遁入深山以现时变。吕留良之与三藩乱首吴三桂的关系，曾是清世宗罗织其罪名的重要口实。清廷力言吕留良对三藩乱起“忻然有喜，唯恐其不成”，对清廷平叛则“怅然若失，形于嗟叹”[34]。清官方所指是否属实，暂且存疑。但吕留良与三藩之乱绝对不会没有干系，他曾有《答吴三桂书》与吴三桂往还[35]。钱遵王在三藩变乱失败后写了《读郝伯常东师议有感作长歌》一首，痛惜吴三桂军事上的失策；顾炎武此时正在前往广昌道中，或亦有所期冀；遥处北方的孙奇逢亦为之震惊。事实上，三藩之乱给予待时观变的遗民社会的震动是不言而喻的。但是，人心思安，逆历史潮流而动的“三藩之乱”终究逃不出灭亡的命运；只可惜遗民们的恢复希望又一次破灭了。往后，随着康乾盛世的到来，遗民们便逐渐放弃遗民立场，融入主流社会。

四  满汉文化的整合与明遗民的淡出

从康熙十七年（1678年）至二十二年（1683年），是清朝历史上又一个极其重要的时段。此一时期，清朝大幅度调整对汉族士人的政策，继荐举山林隐逸后，十七年特开鸿博，十八年开《明史》馆，期望通过这一系列举措争取敌视朝廷的才高名重之遗民与其合作。此一时期，清朝大局亦发生甚大变化。政治上，在此前确立的对全国统治的基础上基本实现了全国的统一，初步呈现出稳定祥和的盛世气象；经济上，封建经济全面恢复，人民安居乐业；文化上，民族矛盾大大缓和，满汉文化趋于整合，遗民社会解体，遗民渐由拒仕清廷而走向与清廷合作。

   康熙十七年，清廷诏举博学鸿儒科，此纯为一代“抡才大典”、定天下之大计，意在网罗遗民硕学、收揽人心。与乾隆丙辰之词科，名同而实异，康熙之己未词科诏举十三藩未靖之时，故其殊非太平盛事。就推荐者来看，虽杂流卑官亦许呈荐；就被荐者来看，多为年事已高之遗民，虽故明情结依浓，清廷并不介意，盛名之士无不揽取。此次特科的考试氛围更是别有意味，被荐举者人体仁阁，先赐宴，后给卷，俨然游宴气象。取才之宽亦无以复加，至京而不入试者如傅山、杜越亦授职放归；入试而故不完卷者若严绳孙，仅作一诗以应付，亦予以入等。按照阎若璩的意思，在录取的50人中“独许吴志伊之博览，徐胜力之强记而已。如李天生，谓其杜撰放事；汪钝翁，谓其私造典礼”[36]。取才如此之宽，盖因清廷循名求士，大都非士之有求于朝廷。对于被荐而不应征者，圣祖都能宽大体谅，并不追究。其时被荐遗民为保全遗民身份，必须守住作为遗民的底线：不事二姓。故拒征者大有人在，如顾炎武被荐时，表示：“人人可出，而炎武不可出”，“七十老翁何所求，若必相逼，则以身殉之矣。”[37]傅山、黄宗羲、李顒等皆以“患病”拒应。殊堪注意的是，遗民拒绝的策略和方式颇可玩味。遗民们一定明白，他们任何蔑视朝廷的选择都会轻易地激怒皇帝，因为新朝招揽遗民高士为己效力，从来都是该朝合法性得到认同的标尺，何况是作为少数民族入主的清朝。故而，遗民们显然不能将个人的真实意图直接表达。于是，“患病”便成为遗民常用的托辞了。当然，清廷没有也无需对“真病”亦或“假病”予以追究，因为“鸿博”之举本来就是一种象征意义。“平藩”战乱之际而急于举行如此规模的特科，所网罗者多为骨鲠苦节的遗民高士，取才极其宽泛，氛围恰似游宴——在在显示出此次词科的象征意味。职是之故，圣祖才能以宽大之怀善待遗民，将羁縻政策的底线设在“不反即顺”的尺度上，即使遗民百般坚辞拒征，也能不愠不怒。显然，圣祖不过将遣民视为一种象征性资源，利用遗民在民间社会的学术和人格上的声望向汉人社会展示怀柔之胸襟。

   己未词科名为揽才实为揽心，是故，真正第一流的人才并未得到，只不过二三流的学者被收入彀；但“揽心”的效果确然明显。毛奇龄是一很能说明问题的个案，他本为一耿介之遗民，清初参与抗清斗争，兵败走山寺为沙门，作《续哀江南赋》、《白云楼歌》，寄托故明之思。清圣祖政策调整，受感化而应征鸿博，以一等而授翰林院检讨。二十年（1681年）三藩戡定，他写下《平滇颂》献给圣祖。奇龄由前之苦节变为后之“媚于旃裘”，颇为后人訾议。康熙十八年（1679年）顾炎武曾云：“庄生有言：‘子不闻越之流人乎？去国数日，见其所知而喜；去国旬日，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。’余尝游览于山之东西、河之南北二十余年，而其人益以不似。及问之大江以南，昔时所称魁梧丈夫者，亦且改形换骨，学为不似之人。”[38]可见己未词科之后，遗民失节者颇有其人。其实，顾炎武对于应试入士的遗民并非不能接受，如其高足潘耒一举高中，他曾寄信说：“吾弟今日迎养都门，既必不可，菽水之供，谁能代之？”[39]表现出“同情的理解”，仍然是“师门之谊甚笃”[40]。其至交朱竹垞试后被授予翰林院检讨，与亭林显隐殊途，操守有异，但亭林并未与其断交，更无苛责之意，康熙十八年亭林于山西定居，画室里居然挂着竹垞新撰的楹联。此外，亭林知交中尚有李因笃，亦未因应试而为亭林唾弃。当时鸿博招来“一对夷齐下首阳”的物议，从侧面反映了士人归顺之状。史载“康熙丁巳（十六年）、戊午间（十七年），入赀得官者甚众，继复荐举博学鸿儒，于是隐逸之士亦争趋辇毂，惟恐不与”[41]，殆无疑义。

己未词科后，清廷接着重开明史馆，以鸿博录取之人悉数入馆撰修明史。戎马倥偬之际而急于重提修史，用意纯为深刻，此亦为圣祖收揽人心并藉以证明清朝继统合法性的重大举措，意不在修史本身。遗民对于康熙帝所举行的这两件事，态度上判然有别。对鸿博之举全然拒绝，而对修史之举予以配合，其中颇有深意可探赜。汉人学者“对于故国文献，十分爱恋，他们别的事情不肯和满洲人合作，这件事不是私众之力所能办到”[42]；此外，以遗民而修明史还可寄托故明之思，存史以报故国、定是非。黄宗羲曾对其应征入馆修史的弟子说：“一代是非，能定自吾辈之手，勿使淆乱，白衣从事，亦所以报故国也”[43]。不食朝廷俸禄以布衣修史的万斯同亦云：“吾前所以辞史局而就馆总裁者，惟恐众人分操割裂，使一代治乱奸贤之迹，暗昧而不明耳！”[44]由于清廷的修史之举在一定程度上满足了遗民士大夫的愿望，所以许多遗民对此并没有反感，而是鼎力襄助，倾其所藏，“捆载入都，储于邸舍，互相考索”[45]。但为免遭物语，又不能亲入馆局，局外襄助既可以实现自己的修史心愿，又能够守持遗民身份，诚为一举两得的上佳之策。黄宗羲本拒应鸿博，亦不应修史之征，但朝廷聘其门生万斯同及其子百家“入馆备顾问”，两征其意见，答口：“国可灭，史不可灭”，支持后辈“以布衣参史事”。黄宗羲在馆外对修史亦多所助益，不仅将《大事记》、《三史钞》呈送史馆供以采择，而且“虽未预修史，而史局遇有大事疑事，必咨之”。顾炎武虽拒绝了征聘，却常被“史局咨之”[46]。顾、黄二人与史馆人员多有书札往复，商榷讨论，多所建言。如黄宗羲在《移史馆不宜立理学传书》中提出道学无以为名，《宋史》立道学传乃元儒之陋，明史不宜立理学传，为史馆采纳。他们以一种边缘的姿态进行着与清廷有保留的合作。

   清圣祖的修史之举确然颇见成效，不仅撰修出一部内容详实、体例允当、取材丰赡的《明史》，而且在前此鸿博羁縻遗民士大夫的基础上，进一步消融了遗民士人的民族情绪，遗民们的态度发生了质的蜕变——由当初之骨鲠而趋软化。如李顒当初誓不仕清，鸿博之征，以“绝粒六日”，拔刀自刺相拒，后反锁荆门，隐居独处。但圣祖西行途经陕地，传旨召见，并赐匾褒奖，御书“操志高洁”。李顒感慨万千，嘱其子代为谢恩，并不时告诫弟子：“不可语及朝廷厉害，官员贤否”，昔日激情全然消泯[47]。黄宗羲于其子侄辈，虽曾谆谆以忠义相规劝，然此时其子侄入仕，亦能宽厚待之，不复以忠义绳其子侄。当清廷征聘其子的时候，黄宗羲以为：“昔闻首阳山二老托孙于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”[48]此处“可以置我矣”一语最可发人深省。他是在吁请当局设法保全自己，也是承认清朝的一种表示，从而对晚辈之为清廷帮衬已不介意。康熙十九年（1680年），史局总裁徐元文复向圣祖荐举宗羲，以礼敦聘，宗羲虽称病不应，但其态度已趋于缓和，在复函中称：“羲蒙圣天子特旨召入史馆”，只因老病缠身，望“圣天子怜而行之”[49]。是年黄宗羲著《破邪论》，甚至欲以“一碳之光”向清廷敷陈己见。书中又将《取士》、《田制》更名为《科举》和《赋税》，使其所论更切合清廷需要。再以是书与上引《移史馆不宜立理学传书》并观，问题就很清晰。后书中黄宗羲每多“颂圣之词”，如称清为“圣朝”、“国朝”，称清圣祖为“圣天子”，称清兵为“王师”，甚或采用清朝正朔。至此，从《留书》到《明夷待访录》再到《破邪论》和《移史馆不宜立理学传书》，清晰地透视出宗羲自清初以来的心路历程：由抗争到徘徊观望，再到弃守遗民立场。顾炎武晚年亦开始动摇，康熙十九年，竟上书史馆，请求当局将嗣母王氏节行载入史籍[50]；康熙二十年，重病之中还向“蓟门当事”建言“治世”之策[51]。傅山当初力拒鸿博之征，身为县令的戴梦熊乃当年遵命负责其应荐考试的主管，晚年傅山却写信托孤于他，一改从前应征时对他的小合作态度，表明傅山对清廷态度的微妙变化。

   时值康熙十七年（1678年），距明亡清兴已有30余年，遗民社会已经历一代人的更替。有着易代之痛的遗民尚且能与新朝有条件和限度的合作，何言没有易代经历的后辈新进和遗民子弟。阎若璩、胡渭就属于后辈新进的代表，当清廷定鼎中原时，他们不过十岁上下的孩童，纯为清朝统治下成长起来的新一代士人。他们对易代的印象来白故明遗老的言说或其他间接的途径，严格地说他们称不上遗民，但由于他们或因易代而屡遭颠沛，有精神创痛；或因父祖和师承的陶染而别具气骨，多少会有些遗民情结。但受靖圣祖怀柔政策的感化，其遗民情结也逐渐消失，最终认同了清朝的合法性，由反清而附清了。如阎若璩应鸿博之征，落第后留居京师，作了大学士徐乾学府邸的上宾，绝不似那些孤臣孽子。约略康熙十七年以后，遗民子弟的入试与入仕似乎成了不可遏止的趋势了。顾炎武最“坚卓”，其二甥却为清显宦；

弟子潘次耕，亲兄备受惨毒，亦俯首为清臣”；吕留良持华夷之辨不变，却阻止不住其后人之入翰苑；王夫之于诸家中最晦，其子则以时文名。真正是“遗民不世袭”了[52]。遗民子弟的入试与人士，诚然是得到遗民的认可或默认的。如黄宗羲不仅“遣子从公（按：指徐元文）”，还向徐元文荐其孙[53]；顾炎武对其三外甥效力清朝而为显宦，似乎从不置一词；甚至耿介如王夫之，其四个儿子和八个孙子中，除其中四人夭折外，或只王攽未曾从事科举[54]。要之，康熙十七年之后，确乎出现了“一队夷齐下首阳”的社会现象，表明圣祖招揽人心和整合满汉文化政策的成功。

   历史演进至康熙二十二年（1683年），距靖之入关定鼎中原已整整40年，以20年为一代计，已经历两代人的更替，时移世易，出生于明万历年间的遗民大多辞世，他们的子弟又相继入仕，这样，遗民社会走向解体，淡出清初历史。此后，虽然遗民情结仍不绝如缕，但毕竟已成历史绝响，满汉文化在中华文化的大背景下业已整合，清代步入康乾盛世之辉煌。

   （本文转载自《故宫博物院院刊》2005年第4期）

[1] 李民寏《建州闻见录》，页44，辽宁大学历史系1978年印，清初史料丛刊第九种。

[2] 赵曦明《江上孤忠录》，丛书集成初编本。

[3] 汪煇《希青亭集》，《湘上痴脱离实录》。

[4] 《清世祖实录》卷一七，顺治一年六月丙寅，中华书局，1986年。

[5] 许重熙《江阴守城记》，《明清史料汇编》三集，第六册，台湾文海出版社印行。

[6] 谈迁《枣林杂俎》。

[7] 史惇《恸余杂记· 圈田》，清钞本。

[8] 魏裔介《兼济堂文集》卷九，《查解宜贵州县疏》，文渊阁四库全书本。

[9] 王夫之《读通鉴论》卷二O“唐高祖》，《船山全书》本，岳麓书社，1988年。

[10] 前揭王夫之《读通鉴论》卷二八《五代上》。

[11] 傅山《霜红龛集》附录《祭傅青主先生文》，《阳曲县志·文征上》，山西人民出版社，1984年。

[12] 方以智《浮山文集前编》卷二《孙武公集序》，《续修四库全书·集部》。

[13] 顾炎武《亭林诗集》卷一《千里诗》，《顾亭林诗文集》本，中华书局，1959年。

[14] 《清世祖实录》卷七，顺治元年八月壬午，中华书局，1986年。

[15] 《清世祖实录》卷七O，顺治九年十一月乙酉。

[16] 《清世祖实录》卷七O六，顺治十年六月辛亥。

[17] 《清世祖实录》卷七O一，顺治十年正月庚午。

[18] 《天聪朝臣工奏议》卷上，《宁完我等谨陈管见奏》即云“王不观今日军情，无大无小，都以蛮子家为奇货，是势之必欲入内地也。”

[19] 邵廷采《思复堂文集》卷三《明遗民所知传·自序》，浙江人民出版社，1987年。

[20] 陈垣《明季滇黔佛教考》引吴中番《羡僧》，涮北教台出版社，2OO2年。

[21] 邱维屏《魏征君杂录》，载魏际瑞《魏伯子文集》卷首，《四库禁毁书丛》影印本。

[22] 《康熙起居注》第二册，页1249，康熙二十三年甲子十一月，中华书局标点本。

[23] 魏商介《兼济堂集》卷二，清刊本。

[24] 《圣祖御制文集一集》卷二，文渊阁四库全书。

[25] 前揭江藩《国朝汉学师承记》卷八《黄宗羲》。

[26] 《清圣祖实录》卷二七五，康熙五十六年十一月丙子，中华书局，1986年。

[27] 顾炎武《亭林诗集》卷三《五十初度时在昌平》，《顾亭林诗文集》本，中华书局，1959年。

[28] 前揭顾炎武《亭林文集》卷四附《与三侄》。

[29] 前揭顾炎武《亭林文集》卷一《郡县论》。

[30] 前揭顾炎武《亭林诗集》卷四《书女娲庙》。

[31] 前揭顾炎武《亭林文集》卷六《与杨雪臣》。

[32] 参见陈祖武《清初学术思辨录》，《<双鹤瑞舞赋>考证》，中国社会科学出版社，1992年6月。

[33] 王夫之《王船山诗文集》下册，《姜斋诗编年稿·卻东西门行》，中华书局，1962年。

[34] 《清世宗实录》卷八一，雍正七年五月乙丑，中华书局，1986年。

[35] 参见陈祖武《吕留良散论》，《清史论丛》第七集。

[36] 前揭江藩《国朝汉学师承记》卷一《阎若璩》。

[37] 前揭顾炎武《亭林文集》卷三《与叶切庵书》。

[38] 前揭顾炎武《亭林文集》卷二《广宋遗民录序》。

[39] 前揭顾炎武《蒋山佣残稿》卷三《与次耕》。

[40] 《清史稿》卷四八四《潘耒传》，中华书局标点本。

[41] 王应奎《柳南随笔》卷四。

[42] 梁启超《中国近三百年学术史》页107-108，《梁启超论清学史二种》本，复旦大学出版社，1985年。

[43] 黄嗣艾《南雷学案》卷七《万石园先生》，台北明文书局，1985年影印本。

[44] 钱大听《潜研堂集》卷三O《万斯同传》，嘉庆十一年刻本。

[45]朱彝尊《曝书亭集》卷三二《史馆上总裁第二书》，四部丛刊初编本。

[46] 江藩《国朝汉学师承记》卷八《黄宗羲》，中华书局，1983年。

[47] 参见梁启超《中国近三百年学术史》页108，《梁启超论清学史二种》本，复旦大学出版社，1985年。

[48] 前揭江藩《国朝汉学师承记》卷八。

[49] 《黄宗羲文集》页464，中华书局，1959年。

[50] 顾炎武《亭林文集》卷三《与史馆诸君书》。

[51] 参见前揭《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》。

[52] 参见钱穆《中国近三百年学术史》上册页1-2，商务印书馆，1997年。

[53] 参见何冠彪《明末清初学术思想研究》页128，台湾学生书局，1990年。

[54] 前揭何冠彪《明末清初学术思想研究》页140，台湾学生书局，1990年。